Approches de la philosophie d’Aristote, par Michel Liégeois

Aristote distingue la praxis, action immanente n’ayant d’autre fin que le perfectionnement de l’agent (par exemple être moral), de la poïèsis, production d’une œuvre extérieure à l’agent (une statue de marbre par exemple) : c’est donc comme disciplines pratiques visant à rendre les hommes meilleurs que la morale et la politique doivent être entendues, et non pas comme des sciences exactes, car les affaires humaines se passent au niveau de la réalité contingente, non mathématisable, du monde sublunaire.

A/ La Morale :

Si tout le monde, écrit Aristote au début de L’Ethique à Nicomaque, admet que la fin que chaque homme recherche n’est autre que le bonheur, bien peu s’accordent cependant sur sa définition et les moyens d’y parvenir. Car le Souverain Bien, contrairement aux opinions communes, ne peut se trouver ni dans la recherche de plaisirs frustres – qui nous ravalent au rang d’animaux -, ni dans l’obtention des honneurs et des richesses – qui prennent la fin pour les moyens -, et encore moins dans la contemplation abstraite, platonicienne, d’un quelconque Bien en soi illusoire ; c’est à partir de ce qu’est l’être humain lui-même, de sa finalité propre qu’il faut d’abord se situer pour pouvoir saisir en quoi consiste le vrai bonheur.
Or la réalisation de la nature de l’homme ne peut se faire qu’à partir de ce qui lui est propre et le distingue des animaux, c’est-à-dire sa raison : la recherche de la vie heureuse ne peut se comprendre chez Aristote que par l’exercice de cette vertu proprement humaine qu’est l’aptitude à la vie raisonnable. Mais encore faut-il distinguer les vertus  » dianoétiques « , issues de l’activité rationnelle, des vertus  » éthiques « , dues aux mœurs et à l’habitude ; alors que les premières, comme la science, l’art, la prudence, l’intellect et la sagesse, caractérisent les habitudes de méthodes et de réflexion qui doivent régler la vie intellectuelle, les secondes, comme le courage, la justice, la tempérance …, ont pour fin de définir la conduite morale.
Par vertu, Aristote entend  » une disposition acquise de la volonté, consistant dans un juste milieu par rapport à nous, lequel est déterminé par la droite règle et tel que le déterminerait l’homme prudent  » ; c’est dire que la vertu n’est pas une science, puisqu’elle est une habitude, qu’il ne suffit pas de connaître le bien pour être capable de le faire car la passion peut intervenir entre le savoir et sa réalisation ; c’est aussi concevoir la vertu comme étant constituée par la volonté, qui définit la fin à suivre, et la raison, qui en indique les moyens, présupposant par là, contrairement à ce qu’avançait Platon, le savoir et la responsabilité de nos actes ; c’est affirmer enfin que la vertu, rationnelle en son principe, est la recherche du juste milieu entre ces deux vices que sont l’excès et le défaut, et qu’il s’agit de ramener les passions à un usage mesuré défini par la raison . Ainsi une action est morale lorsqu’elle atteint le juste milieu, la mesure convenable – le courage, par exemple, se situe à égale distance de la peur et de la témérité.
Si le plaisir n’est pas le Souverain Bien, il ne doit pas pour autant en être exclu car il est un acte (énergéïa) qui s’ajoute à la vertu et lui procure un surcroît. Le véritable bonheur, qui met en jeu ce qu’il y a de plus haut en nous, notre intellect (noûs), se confond avec l’activité contemplative de la vérité, qui est à elle-même sa propre fin et nous fait participer au divin. Pourtant, une telle béatitude, si éloignée des préoccupations matérielles et utilitaires, se trouve  » au-dessus de la condition humaine « , est quasiment divine et ne peut être considérée, en définitive, que comme un idéal, un principe régulateur vers lequel il faut s’efforcer de tendre. Car la vie vraiment raisonnable n’est possible que dans et par la cité, et l’éthique apparaît bien comme cette activité rationnelle nécessaire à l’homme pour tempérer ses passions ainsi que ses appétits et s’appliquer à la vie politique.

B/ La Politique :

 » Toute cité est naturelle, comme le sont les premières communautés qui la constituent. Car elle est leur fin, et la nature est fin : car ce que chaque chose est, une fois que sa genèse est complètement achevée, nous disons que c’est la nature de cette chose, ainsi pour un homme, un cheval, une famille. De plus le  » ce en vue de quoi « , c’est-à-dire la fin, c’est le meilleur ; et l’autarcie est à la fois la fin et le meilleur.
Nous en déduisons qu’à l’évidence la cité fait partie des choses naturelles, et que l’homme est par nature un animal politique ; si bien que celui qui vit hors cité, naturellement bien sûr et non par le hasard des circonstances, est soit un être dégradé, soit un être surhumain : il est comme celui qu’Homère injurie en ces termes :  » sans lignage, sans loi, sans foyer  » . Car un tel homme est du même coup passionné de guerre. Il est comme une pièce isolée au jeu de tric-trac.
C’est pourquoi il est évident que l’homme est un animal politique, bien plus que n’importe quelle abeille ou n’importe quel animal grégaire. Car, nous le disons souvent, la nature ne fait rien en vain.
 »
Politique, livre I, chapitre II, Editions Nathan, 1983.

La politique représente pour Aristote la recherche des fins les plus hautes de l’homme qui, en tant qu’animal politique, ne peut accéder à son humanité véritable que dans le cadre de la cité dont la fin n’est pas seulement de pouvoir vivre ensemble – savoir satisfaire ses besoins et s’entendre – mais surtout de bien vivre, d’avoir une vie heureuse, c’est-à-dire vertueuse. Pour mettre au jour les conditions de possibilité d’une telle vie en société, Aristote se livre à l’examen minutieux et descriptif des différentes constitutions des cités grecques et barbares, et à l’étude des rapport naturels de commandement dans l’ordre domestique – d’homme à femme, de père à enfant et de maître à esclave. Si ce dernier, d’un point de vue économique, n’est autre qu’un  » instrument animé « , d’un point de vue politique, il est naturellement fait pour exécuter les commandements du maître, ce en quoi il participe à la nature rationnelle de l’homme, puisqu’il doit comprendre et obéir. L’esclavage est donc un rapport naturel, bien qu’il puisse aussi être contre nature lorsqu’il est issu du droit de guerre – par exemple qu’un citoyen grec, par nature libre et supérieur, puisse être fait esclave par un peuple barbare, inférieur.

En disant que le mari commande à la femme comme un magistrat à ses administrés, le père aux enfants comme un roi à ses sujets, la famille représente, au-delà de sa fin strictement économique, un modèle d’organisation et de hiérarchisation dont doit s’inspirer la politique. Dans sa Politique, Aristote distingue trois formes de gouvernements, selon que la souveraineté est exercée par un seul (monarchie ou royauté ), par plusieurs (aristocratie) ou encore par beaucoup (république). A la différence de Platon, Aristote ne privilégie pas telle ou telle forme de gouvernement car il suffit que chacune corresponde à la réalité historique, géographique et à la mentalité propre à tel ou tel peuple, et possède une constitution saine, orientée vers l’intérêt commun ; lorsqu’un régime déroge à ce principe, c’est-à-dire quand la constitution est tournée vers l’intérêt particulier et se trouve au service de l’arbitraire et des passions d’un seul, de quelques-uns ou de beaucoup, il se dégrade en son contraire : la monarchie peut ainsi mener à la tyrannie, l’aristocratie à l’oligarchie, et la république à la démocratie.

En ne proposant ainsi aucune forme de gouvernement idéal – il ne peut y avoir un modèle de constitution valant absolument, partout et toujours – , Aristote fait preuve de réalisme politique et critique la conception politique de Platon : les philosophes ne peuvent être rois et gouverner la cité car la sagesse ne peut s’appliquer aux affaires humaines. En effet, celles-ci sont contingentes, particulières, naturelles, soumises au temps et au changement, à l’indéterminé, à  » l’apéïron « , et ne peuvent relever de la sagesse qui porte sur le vrai, le parfait, le mathématisable, et l’universel, c’est-à-dire la réalité idéale.
Si la sagesse ne peut s’appliquer au contingent – Aristote n’a pas oublié que Thalès est tombé dans un puits – il s’agit alors de lui substituer pour traiter les affaires humaines de la cité cette vertu particulière qu’est la prudence, symbolisée par l’attitude qu’avait eue Périclès : la politique, comme praxis, doit viser à rationaliser autant que cela se peut une réalité imparfaite par essence, en délibérant sur ce qui est possible de réaliser selon le  » kaïros « , les circonstances. C’est en ce sens que la prudence se situe à mi-chemin de la science et de la  » téchnè « , du savoir-faire ; elle n’est pas la science, car cette dernière traite du vrai et du nécessaire, mais elle est un savoir puisque, par différenciation du simple empirisme qui ne porte que sur le singulier, elle s’élève par induction du particulier au général ; elle n’est pas non plus une simple technique car, si celle-ci porte aussi sur le contingent, l’objet de son action qui est la production, est différent.

La politique prudentielle se donne comme un savoir pratique, qui a sa fin hors de lui, et qui seul est capable d’action et de délibération sur les meilleures formes de constitutions possibles ; elle autorise ainsi la réalisation de la vie raisonnable, vertueuse, des citoyens et rend possible la vie heureuse dans la cité.

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