par Yves Dorion

Les explications qui suivent, bien que ponctuelles, me semblent couvrir assez largement la philosophie de Descartes pour guider utilement qui veut l’aborder vaillamment en limitant les risques de s’y perdre. Il lui appartiendra de se défaire de ce qu’elles ont de partisan.

« Comment est-ce que je pourrais nier que ces mains et ce corps-ci soient à moi ? si ce n’est peut-être que je me compare à ces insensés, de qui le cerveau est tellement troublé et offusqué par les noires vapeurs de la bile, qu’ils assurent constamment qu’ils sont des rois, lorsqu’ils sont très pauvres ; qu’ils sont vêtus d’or et de pourpre, lorsqu’ils sont tout nus ; ou s’imaginent être des cruches, ou avoir un corps de verre. Mais quoi ? ce sont des fous, et je ne serais pas moins extravagant, si je me réglais sur leurs exemples.
Toutefois j’ai ici à considérer que je suis homme, et par conséquent que j’ai coutume de dormir et de me représenter en mes songes les mêmes choses, ou quelquefois de moins vraisemblables, que ces insensés, lorsqu’ils veillent. Combien de fois m’est-il arrivé de songer, la nuit, que j’étais en ce lieu, que j’étais habillé, que j’étais auprès du feu, quoique je fusse tout nu dedans mon lit ? Il me semble bien à présent que ce n’est point avec des yeux endormis que je regarde ce papier ; que cette tête que je remue n’est point assoupie ; que c’est avec dessein et de propos délibéré que j’étends cette main, et que je la sens : ce qui arrive dans le sommeil ne semble point si clair ni si distinct que tout ceci. Mais, en y pensant soigneusement, je me ressouviens d’avoir été souvent trompé, lorsque je dormais, par de semblables illusions. Et m’arrêtant sur cette pensée, je vois si manifestement qu’il n’y a point d’indices concluants, ne de marques assez certaines par où l’on puisse distinguer nettement la veille d’avec le sommeil, que j’en suis tout étonné ; et mon étonnement est tel qu’il est presque capable de me persuader que je dors ».

Explication

La distinction de la veille et du rêve va tellement de soi qu’il semble fou d’en douter. Personne, étant éveillé, ne conçoit le moindre doute à ce sujet. Ce ne serait donc pas un indice de santé mentale que de se poser, ne fût-ce que timidement, la question de savoir si l’on est dans la vie réelle ou dans le délire. Et c’est pourtant cette décision que prend Descartes, non seulement de poser la question, ce qui ne serait encore que demi mal, mais d’y répondre de la manière qu’on lit ici. Ce qui serait fou, veut-il faire comprendre, ce n’est pas de douter d’être éveillé, mais tout au contraire de n’en pas douter. Nous pouvons bien nous dire assurés que nous ne sommes pas dans le délire, cette assurance est vaine et nulle ; car non seulement le fou en est également assuré, mais chaque homme passe ses nuits dans de semblables divagations. Or personne ne rêverait sans douter, si l’argument ordinairement invoqué, qu’ils sont moins clairs et moins distincts que la veille, pouvait être reçu. Leur clarté et distinction semble bien suffisante au rêveur, qui sinon ne les croirait pas.

La première Méditation oeuvre à la destruction de toutes les opinions reçues, entreprise qui n’en laissera rien subsister. Sa première tâche est de repousser le témoignage des sens. Descartes, reprenant d’Aristote l’une de ses idées les plus connues, déclare quelques lignes plus haut que « tout ce que j’ai reçu jusqu’à présent pour le plus vrai et assuré, je l’ai appris des sens », point de départ de toute doctrine empiriste. Rectifiant avec subtilité sa première affirmation et lui substituant une seconde « par les sens », il réserve la possibilité d’une tout autre philosophie de la connaissance. Mais ce qui seul importe en cette page, c’est qu’à peine énoncée cette référence, il en subvertit la signification, puisqu’il en fait la source d’un doute proprement hyperbolique. Loin de chercher à avancer pas à pas dans l’édification d’une connaissance sensible, il la rejette en bloc. Certes il reconnaît qu’« encore que les sens nous trompent quelquefois, touchant les choses peu sensibles et fort éloignées, il s’en rencontre peut-être beaucoup d’autres, desquelles on ne peut pas raisonnablement douter, quoique nous les connaissions par leur moyen » ; mais il n’en va pas moins écarter leur témoignage sans exception.
Son argument n’est pas seulement qu’étant quelquefois trompé et ne sachant pas si à présent il est ou non dans ce cas, il est prudent de décider qu’il l’est. Si en effet nous n’avons pas même la certitude d’être trompés toujours, il faut douter de tout témoignage des sens. Cela semble déjà très excessif à tout homme raisonnable. Or le philosophe va beaucoup plus loin. Il doute de tout ce dont nous pouvons avoir une certitude intime. Il n’accorde aucune attention à ces quelques prétendues illusions des sens, auxquelles s’attachera la psychologie du XXe siècle, montrant qu’on est invinciblement porté à voir courbes des lignes droites, ou inégaux des segments égaux, pourvu que ces choses soient convenablement disposées. Mais il doute des assurances relatives à son milieu familier, à la position de son propre corps et à l’action qu’il y mène, sans qu’il soit nécessaire de les imaginer sous aucune condition spéciale. Est-ce une illusion que de se voir « assis auprès du feu, vêtu d’une robe de chambre, ayant ce papier entre les mains » ? Non, dira tout homme sensé.
A travers le témoignage des sens, ce texte met en jeu l’existence même du monde matériel, y compris l’existence propre de son auteur. La conviction d’exister, d’être en tel lieu, de s’y trouver dans telle position et d’y conduire telle action, est tout d’abord partagée par les fous délirants. Bien à tort ! Le malade qui délire ne sait pas qu’il délire. Celui-ci est bien certain d’être roi, d’exercer un pouvoir monarchique sur des sujets, d’être servi par toute une cohorte courtisane, de vivre dans les plaisirs et la luxure, tandis qu’il n’est qu’un pauvre miséreux dénué de tout et abandonné de tous. Celui-là, bien qu’il soit nu comme un ver, est certain d’être vêtu le plus luxueusement du monde, et tellement paré de joyaux qu’il ne manque pas d’éblouir tout un chacun et de le rendre infiniment jaloux. Ce troisième est tout aussi convaincu d’être autre chose qu’un homme, d’avoir un corps autre que celui d’un homme, non de chair et de sang, mais de quelque matière rare, qui peut-être le rend invulnérable aux coups. Tout ce qui fait le jeu des enfants peut-être pris sans distance et sans critique par les pensionnaires des hôpitaux psychiatriques. Tout ce à quoi les enfants s’amusent dans la cour de récréation, avec certes le sérieux indispensable à la fonction ludique, mais sans illusion aucune, puisqu’ils en sortent instantanément, lorsque par exemple ils sont rappelés dans la salle de classe par le maître qui siffle la fin de leurs jeux, tout cela peut être un délire, dont les délirants sont incapables de sortir. « Mais quoi ? ce sont des fous ». En soi l’argument est déjà suffisant. Car même si je ne suis pas fou, sans doute, puisque le fou cependant ne convient pas plus que moi d’être fou, je ne suis peut-être pas moins insensé que lui. Voici encore une supposition qui paraît bien hyperbolique ! et qui risque de nuire à la réputation de santé mentale de son auteur : il faut être fou pour se croire fou.

Mais ce risque lui est épargné, puisque chacun reconnaît sans difficulté qu’il dort et que, dans son sommeil, il rêve. Et les mêmes choses qu’il perçoit éveillé, il les imagine aussi en rêve. Il se rêve assis auprès du feu, il se rêve vêtu d’une robe de chambre, il se rêve tenant en mains ce papier, tandis qu’il n’est ni en ce lieu, ni dans cette situation, ni à cette occupation. Il est « tout nu dedans son lit » ! On objectera peut-être qu’un tel rêve, qui ressemble à la journée, est vraisemblable et qu’il est inévitable d’en être trompé. Mais les plus invraisemblables ne sont pas moins convaincants. L’homme le plus sain fait des rêves aussi extravagants que les délires des fous. Le pharaon, qui sans doute est un homme des plus raisonnables, voit en songe sept vaches maigres qui dévorent sept vaches grasses (Genèse, XLI, 1-7). Il est vain d’entrer ici dans la recherche de l’interprétation, par laquelle on prétendrait établir que les rêves ne sont pas fous. A supposer qu’ils aient un sens, ce n’est pas à ce sens, caché, que croit le rêveur, mais bien à son récit manifeste, lequel est délirant. Il croit en son sommeil que ces paisibles ruminants s’entredévorent. Chacun croit en son sommeil les choses les plus folles. Mais quoi ? ce sont des songes, pourrait s’objecter à lui-même le philosophe. Vaine objection, parce qu’il n’est possible de trouver aucun indice concluant, aucune marque certaine, qui distingue suffisamment le songe de la veille.
Sans doute ne puis-je croire « à présent » que je suis endormi, car « il me semble » que je vois clairement et distinctement les objets qui m’entourent, et mes propres membres ; il me semble que c’est selon ma volonté et avec efficacité que je les meus. Je ne crois pas être trompé par mes sens quant aux qualités, ni à la présence même des objets ; je ne crois pas être mis dans l’illusion par mes sensations motrices. Et je suis tenté d’en faire argument : ce dont m’informent mes sens dans le rêve, ce qu’attestent mes sensations motrices, n’y est « point si clair ni si distinct » qu’ils ne le sont à l’état de veille. Mais c’est « à présent » que je dénonce l’insuffisante clarté et distinction des autres instants. Lorsque le pharaon voit les sept vaches maigres dévorer les sept vaches grasses, « il lui semble » que c’est tout à fait clairement et distinctement. Du moins ne lui vient-il pas à l’esprit qu’il y aurait en son rêve quelque obscurité ou quelque confusion. Peu importe qu’ensuite, après le réveil, il vienne déclarer que le rêve n’était ni assez clair, ni assez distinct. Ce qui constituerait un argument décisif, c’est que dans son rêve le rêveur se dise : ah non ! je ne me laisse pas tromper, ce n’est ni assez clair ni assez distinct. Ce qu’il n’a garde de se dire. Et même s’il arrive exceptionnellement qu’il se le dise, comme peut-être le fait à la fin de cette Méditation l’esclave, « qui jouissait dans le sommeil d’une liberté imaginaire, lorsqu’il commence à soupçonner que sa liberté n’est qu’un songe, craint d’être réveillé, et conspire avec ces illusions agréables pour en être plus longuement abusé », il suffit ici encore d’un seul rêve insoupçonné pour que disparaisse toute preuve d’une différence entre la veille et le sommeil. Descartes en effet « se ressouvient d’avoir été souvent trompé, lorsqu’il dormait, par de semblables illusions ».
L’affirmation que la veille et le sommeil se discriminent par leurs degrés respectifs de clarté et de distinction pourrait éventuellement avoir un sens si nous étions en mesure de considérer impartialement ces deux états… depuis un troisième. Qui ne serait ni en A ni en B pourrait en effet dans la neutralité mesurer les avantages respectifs des états A et B, il pourrait éventuellement établir ce qui fait la supériorité de l’un sur l’autre, voire ce qui qualifie l’un comme véridique et disqualifie totalement l’autre comme trompeur. Mais l’homme éveillé qui se moque du dormeur, en a peut-être autant de raison que l’Hôpital de se moquer de la Charité !

Ce passage de la première Méditation discrédite définitivement tout empirisme. Cette doctrine se croit en effet assurée d’une suffisante différence de clarté et de distinction entre l’imagination et la perception, entre le rêve et la veille. Ainsi, après avoir distingué, à la première ligne de son Traité de la nature humaine : « Toutes les perceptions de l’esprit humain se ramènent à deux genres distincts que j’appellerai impressions et idées. Leur différence réside dans le degré de force et de vivacité, avec lesquels elles frappent l’intelligence et font leur chemin dans notre pensée et conscience » (Livre I, 1e partie, section 1), Hume ajoute-t-il en toute simplicité : « dans le sommeil (…) nos idées peuvent se rapprocher de nos impressions (…) Mais en dépit de cette proche ressemblance dans un petit nombre de cas, elles sont en général très différentes, au point que personne ne peut hésiter à les ranger sous des chefs distincts ». Assez étonnamment, de cette doctrine Berkeley est le moins faible représentant, puisqu’il admet que le monde matériel n’existe pas, que toutes ses idées (il veut dire ses sensations) sont sans rapport à aucun objet, et que les prétendus objets ne sont que « des collections d’idées ». Il admet en quelque sorte vivre un rêve permanent, sans commencement ni fin. Sa position est moins incohérente que celle de Hume, puisque à défaut de la certitude d’être éveillé, à défaut de pouvoir l’obtenir par un acte de son jugement, il veut bien être endormi.
N’y aurait-il pas là cependant du même coup, sans que Descartes s’en aperçoive, un argument décisif contre sa propre philosophie ? La première règle de la méthode, « de ne recevoir jamais aucune chose pour vraie que je ne la connusse évidemment être telle ; c’est à dire d’éviter soigneusement la précipitation et la prévention ; et de ne comprendre rien de plus en mes jugements que ce qui se présenterait si clairement et si distinctement à mon esprit que je n’eusse aucune occasion de le mettre en doute » (Discours de la méthode, deuxième partie), ne serait-elle pas simplement illusoire ? Elle ne peut pas reposer sur une différence reconnaissable et reconnue entre deux sortes de propositions, les unes claires et distinctes, les autres pas. En vérité, la deuxième Méditation va le montrer, elle n’a de portée que par l’engagement entier de mon jugement pour faire de la proposition une évidence.

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