par Yves Dorion

Les explications qui suivent, bien que ponctuelles, me semblent couvrir assez largement la philosophie de Descartes pour guider utilement qui veut l’aborder vaillamment en limitant les risques de s’y perdre. Il lui appartiendra de se défaire de ce qu’elles ont de partisan.

« Il n’y a que la seule volonté, que j’expérimente en moi être si grande, que je ne conçois point l’idée d’aucune autre plus ample et plus étendue : en sorte que c’est elle principalement qui me fait connaître que je porte l’image et la ressemblance de Dieu. Car, encore qu’elle soit incomparablement plus grande dans Dieu, que dans moi, soit à raison de la connaissance et de la puissance, qui s’y trouvant jointes la rendent plus ferme et plus efficace, soit à raison de l’objet, d’autant qu’elle se porte et s’étend infiniment à plus de choses ; elle ne me semble pas toutefois plus grande, si je la considère formellement et précisément en elle-même. Car elle consiste seulement en ce que nous pouvons faire une chose, ou ne la faire pas (c’est à dire affirmer ou nier, poursuivre ou fuir), ou plutôt seulement en ce que, pour affirmer ou nier, poursuivre ou fuir les choses que l’entendement nous propose, nous agissons en telle sorte que nous ne sentons point qu’aucune force extérieure nous y contraigne. Car, afin que je sois libre, il n’est pas nécessaire que je sois indifférent à choisir l’un ou l’autre des deux contraires ; mais plutôt, d’autant plus que je penche vers l’un, soit que je connaisse évidemment que le bien et le vrai s’y rencontrent, soit que Dieu dispose ainsi l’intérieur de ma pensée, d’autant plus librement j’en fais choix et je l’embrasse. Et certes la grâce divine et la connaissance naturelle, bien loin de diminuer ma liberté, l’augmentent plutôt et la fortifient. « 

Explication

Il y a en moi une chose tellement grande, qu’il ne s’y rencontre « aucune borne », et que je participe par elle de la nature de Dieu. Il s’agit de la volonté, autrement nommée libre arbitre, par laquelle j’échappe au déterminisme. Les notions de l’infini, de la volonté et de la liberté sont tellement liées ensemble dans ce passage, même si ce n’est pas de manière totalement explicite, qu’elles ne se peuvent distinguer l’une de l’autre que par abstraction. Ma volonté est libre parce qu’elle est infinie ; ma liberté consiste dans l’infinité de ma volonté ; je participe de l’infini par la liberté de ma volonté. Quelle que soit celle de ces trois notions que l’on cherche à définir, on la détermine comme un rapport entre les deux autres. Comment n’y a-t-il pas là un cercle vicieux et finalement une pétition de principe ? On ne se débarrasse de ce soupçon qu’en gardant à l’esprit le sens de la démarche du philosophe dans cette quatrième Méditation.
Il a reconnu être « une chose qui pense » (seconde Méditation) dans le même mouvement où il écartait toutes ses pensées comme autant de connaissances fausses. Il a ensuite constitué de Dieu une idée telle qu’elle écarte l’hypothèse de sa fausseté : il n’est pas trompeur (troisième Méditation). Dans sa recherche « du vrai et du faux » il lui faut donc maintenant établir quelle responsabilité lui revient dans l’erreur, et comment il peut éviter d’y tomber. La réponse à cette question tient dans sa participation de la divinité. Elle ne se réalise pas d’elle-même ; elle n’est que potentielle ; elle exige un travail. Il y a en lui de l’infini, mais il ne s’élève pour autant pas automatiquement à son niveau le meilleur. Telle est sa condition. Sans procéder exactement à une revue de ses facultés, Descartes néanmoins vient d’examiner celle de concevoir (l’entendement), de même que la mémoire et l’imagination, qu’il a toutes reconnues limitées, le tenant à un niveau subalterne.

La volonté est la seule de ses facultés dont il puisse reconnaître qu’elle ne se trouve contrainte dans aucune limite. Assurément saisi d’un scrupule, il s’empresse d’admettre que la volonté est en Dieu incomparablement plus grande qu’en lui. Toutefois les raisons qu’il en donne sont bien artificieuses. La plus faible d’entre elles est que la volonté de Dieu se tourne vers davantage d’objets que la sienne. Et sans doute Dieu, éternel et infini, entre-t-il en rapport avec des objets plus nombreux que celui qui doit se contenter de ce que lui offrent sa petitesse et sa position locale dans le monde. Le ciron qu’évoquera Pascal n’entre guère dans des rapports plus étendus que ceux qu’il entretient avec le fromage où il loge, et sa volonté, à supposer qu’il en ait une, ne s’étend pas plus loin, pas même à un autre fromage. Celle du rat s’étend à un plus grand nombre d’objets. Celle de l’homme le porte dans un périmètre encore plus vaste. Mais les différences qui sont décelées ici sont celles de l’échelle à laquelle se situe une vie ; elles ne tiennent pas à la nature de la volonté.
Les deux autres raisons ne sont guère meilleures. Elles ne sont d’ailleurs pas données non plus pour être dans la volonté elle-même, mais seulement dans deux choses « qui s’y trouvent jointes », à savoir la connaissance et la puissance. Il ne coûte pas cher de supposer à Dieu, comme l’a fait la troisième Méditation, entre autres qualités éminentes la toute-connaissance et la toute-puissance. Quoi qu’il en soit, si pouvait se réaliser la supposition d’un être qui aurait plus de connaissance et plus de puissance que moi, je devrais reconnaître que sa volonté s’en trouverait plus ferme et plus efficace. Elle en serait plus ferme d’abord en raison de sa connaissance plus étendue. Dans mes volontés il s’en trouve au moins quelques unes qui sont hypothétiques, en ce sens que je ne tends vers leur objet que conditionnellement. Je ne veux épouser cette femme que parce que je lui suppose la grâce, la tendresse et l’intelligence qui sont en rapport avec mes besoins. Je ne veux exercer cette profession que parce que je suppose pouvoir y trouver les occasions d’exprimer mes capacités et les moyens d’épanouir ma personne. Il m’arrive dans l’un et l’autre cas de douter avoir judicieusement choisi et d’hésiter, voire de vaciller et de renoncer. Si j’avais mieux connu cette femme ou cette profession, j’aurais fait un choix plus ferme.
Ma volonté serait également plus efficace en raison d’une puissance plus grande. Car il se trouve quelquefois, et peut-être souvent, que malgré l’incontestable volonté employée à poursuivre un certain but, je rencontre finalement l’échec. Je veux être admis au concours, je travaille dans ce but, je m’y prépare par des travaux approfondis, réguliers et fréquents, je m’informe des qualités appréciées du jury… et je suis finalement livré au jugement d’une personne sotte, qui n’entend que ses questions préparées à l’avance et non point mon explication. Si ma puissance pouvait aller jusqu’à faire entendre à cette personne ce que je lui dis, je serais reçu au concours. Malheureusement cela ne dépend pas de ma puissance, et ma volonté, quoique ferme, est inefficace. Ou bien je veux jouer du piano ; j’apprends le solfège, je me mets courageusement au clavier pour les exercices de gammes, etc., et finalement mes doigts me trahissent, parce que ma puissance ne va pas jusqu’à leur rendre une agilité que l’âge ou la maladie leur a fait perdre. Tout cela sans doute est vrai ; mais il est assez clair que les lacunes de la connaissance ou les échecs de la puissance sont le fait de leurs propres faiblesses, qui ne touchent en rien à la nature de la volonté. Je peux imaginer que ces problèmes sont réglés d’avance chez Dieu, cela ne fait en rien que sa volonté soit supérieure à la mienne.

L’auteur le reconnaît expressément lorsque, après ces concessions hors sujet, il ajoute : « si je la considère formellement et précisément en elle-même », etc. Il ne saurait mieux faire entendre que, cherchant des différences dans l’objet, dans la connaissance ou dans la puissance, il ne considérait pas encore la volonté en elle-même. Il ne la considérait pas précisément, puisqu’il considérait plutôt son objet, ou la connaissance et la puissance qui y sont jointes. Il ne la considérait pas formellement, dans la mesure où il ne se rapportait pas à son essence. Il reste donc bien à en arriver à sa forme. La volonté a été définie quelques lignes avant ce passage comme la faculté de choisir et comme le libre arbitre. Au début de cette page le texte original de Descartes indique d’ailleurs : «  voluntas, sive arbitrii libertas », littéralement la liberté du jugement, de la décision ou de l’arbitrage, qui ne sont justement rien d’autre que la faculté de choisir (eligere). On peut en effet choisir de faire ou de ne pas faire une certaine chose, d’affirmer ou de nier une proposition, de poursuivre ou de fuir un certain but. Une alternative simple se dessine, relativement à laquelle il appartient au sujet de décider.
Cette conception est manifestement contradictoire avec le déterminisme. Descartes semblerait même se contenter de peu pour le combattre, car pour déclarer que le choix lui appartient, il lui suffit de ne pas sentir s’exercer sur lui une force extérieure par laquelle il serait contraint (determinari). Il serait cependant léger de lui objecter qu’une force extérieure peut pourtant s’exercer sur lui sans qu’il en ressente la contrainte. Ce serait mal comprendre ce qu’il veut dire. Ce serait ne pas prendre en compte ce qu’il va dire contre la liberté d’indifférence. Evidemment celui qui ne se sentirait poussé par aucune force extérieure (externa) vers l’un ni l’autre des deux termes d’une alternative, et qui sans aucune raison de choisir se porterait néanmoins vers l’un plutôt que l’autre, y serait bien poussé par une force extérieure, quoiqu’il ne l’ait pas sentie. Cependant ce n’est pas du tout là qu’on peut situer la liberté, à moins qu’on ne veuille prétendre qu’il y a de la liberté dans les jeux de hasard. Car ce qui agit sur moi de l’extérieur sans que j’en aie conscience est avec ma raison exactement dans le même rapport que la roulette. La liberté d’indifférence n’est un degré de la liberté, mais le plus bas, que parce qu’elle est aussi le plus bas degré du déterminisme !
Si Descartes définit la volonté comme liberté de l’arbitrage, ce n’est pas parce qu’il y aurait dans l’arbitrage de l’arbitraire, ce n’est pas en rapport à l’indifférence entre les deux termes de l’alternative. C’est en raison de la force positive d’autodétermination qu’il y a dans le choix. La volonté est ce qui en moi « porte l’image et la ressemblance de Dieu », dans cette mesure où elle est sans bornes, c’est à dire infinie. Choisir entre deux termes qui sont également indifférents, ce n’est pas choisir, parce que cela n’engage aucune puissance de la pensée. La puissance de la pensée ne se rencontre pas en effet lorsque intervient sur elle une force extérieure, qui décide à sa place, mais lorsqu’elle se meut poussée par une force intérieure (intima). L’opposition du second qualificatif à l’autre, encore plus évidente en français qu’en latin, amène à comprendre qu’il y a dans la pensée, outre l’idée ou représentation d’un objet, une affirmation ou une négation, dont Descartes ne peut à vrai dire faire abstraction que dans une distinction formelle et non réelle. De cette thèse dérivait déjà la définition complexe de la chose qui pense dans la deuxième Méditation : «  une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas (volens, nolens) ». Cette définition ne procède pas à une accumulation d’actes qui appartiendraient à la pensée et dans lesquels elle s’exprimerait également, indifféremment, soit par l’un soit par l’autre. Pourquoi ne pas en ajouter (une chose qui se souvient, par exemple) ? Est-il impossible d’en retrancher ? La définition retrouve dans toute conception de la pensée ce que le doute manifeste avec éclat, à savoir qu’elle implique affirmation ou négation, volonté ou refus.

La force par laquelle je penche vers l’un plutôt que vers l’autre peut consister dans la reconnaissance de la valeur de ce terme, parce qu’il exprime le vrai, comme un théorème mathématique, ou parce qu’il exprime le bien, comme un commandement (mosaïque, par exemple, cf. Exode, XX ; Deutéronome, V). Dans les deux cas ma pensée se reconnaît en lui, elle se nierait elle-même si elle le refusait. Plus fort je suis poussé à avouer que la somme des angles du triangle est égale à deux droits, ou encore plus fort je suis poussé à refuser le mensonge, et plus je suis libre. La liberté est dans l’acte de la pensée qui affirme ou qui veut d’autant mieux qu’elle conçoit plus clairement et plus distinctement son objet par la connaissance naturelle. Cette force intime qui fait la liberté du jugement peut encore consister, prétend l’auteur, dans la disposition que Dieu lui donne, sans pour autant que je comprenne qu’il y va de la souveraineté de ma pensée. Si, sans que je le conçoive par la connaissance naturelle, j’affirme l’égalité de la somme des angles du triangle à deux droits, ou si – chose plus vraisemblable – sans que je le conçoive par la connaissance naturelle, je refuse le mensonge, c’est l’effet d’une grâce divine, qui se substitue à la connaissance naturelle sans altérer la liberté du jugement, qui en est pourtant le fruit exclusif.
Peu importe que Descartes se range ici, comme il le fait souvent, aux décrets des théologiens. Ce qui a beaucoup plus d’intérêt, c’est qu’à qui considère son texte avec l’attention qu’il mérite, il apparaît que la volonté ne peut pas être une autre faculté que l’entendement et que la philosophie des Méditations est un jalon sur la voie qui conduit à celle de l’Ethique.

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