par Yves Dorion

Les explications qui suivent, bien que ponctuelles, me semblent couvrir assez largement la philosophie de Descartes pour guider utilement qui veut l’aborder vaillamment en limitant les risques de s’y perdre. Il lui appartiendra de se défaire de ce qu’elles ont de partisan.

« Il n’y a point de doute que tout ce que la nature m’enseigne contient quelque vérité : car par la nature considérée en général, je n’entends maintenant autre chose que Dieu même, ou bien l’ordre et la disposition que Dieu a établie dans les choses créées ; et par ma nature en particulier je n’entends autre chose que la complexion ou l’assemblage de toutes les choses que Dieu m’a données. Or il n’y a rien que cette nature m’enseigne plus expressément ni plus sensiblement, sinon que j’ai un corps qui est mal disposé quand je sens de la douleur, qui a besoin de manger ou de boire quand j’ai les sentiments de la faim ou de la soif, etc. Et partant je ne dois aucunement douter qu’il n’y ait en cela quelque vérité.
La nature m’enseigne aussi par ces sentiments de douleur, de faim, de soif, etc., que je ne suis pas seulement logé dans mon corps, ainsi qu’un pilote en son navire, mais outre cela que je lui suis conjoint très étroitement, et tellement confondu et mêlé, que je compose comme un seul tout avec lui. Car si cela n’était, lorsque mon corps est blessé, je ne sentirais pas pour cela de la douleur, moi qui ne suis qu’une chose qui pense, mais j’apercevrais cette blessure par le seul entendement, comme un pilote aperçoit par la vue si quelque chose se rompt dans son vaisseau. Et lorsque mon corps a besoin de boire et de manger, je connaîtrais simplement cela même, sans en être averti par des sentiments confus de faim et de soif. Car en effet tous ces sentiments de faim, de soif, de douleur, etc. ne sont autre chose que de certaines façons confuses de penser, qui proviennent et dépendent de l’union, et comme du mélange de l’esprit avec le corps. « 

Explication

L’union de l’esprit (mens) avec le corps ne consiste pas seulement dans le rapprochement et la coordination de deux choses étrangères l’une à l’autre, comme peuvent l’être le pilote et le navire ; elle est comparable à un mélange, un mixage (permixtio), tel que les deux éléments qui en sont constitutifs en sont confondus et indistincts. Fallait-il que Descartes l’écrive afin qu’on l’apprenne de lui ? Le philosophe énonce ici une proposition bien commune. Mais il faut premièrement saisir que dans la démarche des Méditations elle était difficile à acquérir et deuxièmement relever l’argument qui la garantit. La démarche n’étant pas l’objet de ce passage, je n’en dirai que deux mots : à celui qui tient pour première certitude qu’il existe à chaque fois qu’il pense exister, il n’est pas facile d’établir son existence corporelle ; et en outre le but de cette sixième Méditation reste d’assurer «  la réelle distinction entre l’âme et le corps de l’homme ».
Quant à l’argument ici employé, il est que la nature me l’enseigne, et que son enseignement est véridique parce que la nature est l’ordre (coordinatio) qu’a institué un dieu véridique. Par conséquent si les impressions que j’ai de mon propre corps sont en effet bien autre chose que des informations objectives reçues par l’entendement, si ce sont au contraire des sentiments (c’est à dire des sensations) éprouvés par moi, alors je ne suis pas seulement une chose qui pense ; et le rapport de l’esprit au corps n’est pas celui du pilote à son navire. Ne pourrait-on dire, au-delà de la singularité de l’image employée par l’auteur, qu’il n’est pas celui de l’homme à la machine ?

Qu’il y ait un enseignement de la nature ne signifie pas dans le présent contexte que l’observation et l’expérimentation puissent conduire, avec l’aide du raisonnement, à l’établissement de lois, ni même à la découverte de faits. Descartes pourtant ne ménage pas par ailleurs ses efforts dans le but d’élaborer une science. Le Discours de la méthode est la préface qu’il donne à une œuvre scientifique, qui ne vise à rien de moins qu’à nous rendre «  comme maîtres et possesseurs de la nature », pour jouir de ses fruits et «  principalement aussi pour la conservation de la santé » (sixième partie). Il ne s’agit pourtant pas ici de se faire physicien ni médecin. L’enseignement de la nature est celui que reçoit tout homme du simple fait qu’il est né, et que son esprit est «  dans » un corps. Par là il est à la fois présent à l’existence des choses et à la sienne propre. Par ses rapports il reçoit un enseignement, qui assurément n’est pas toujours absolument vrai, mais «  contient quelque vérité ». Cet enseignement n’a pas la vérité que seules donneront à la physique et à la médecine l’observation et l’expérimentation scientifiques, mais, pour empirique qu’il soit, il suffit manifestement à guider ordinairement la vie. Lorsqu’elle nous parle directement, la nature ne saurait nous tromper, parce qu’elle n’est autre chose que «  Dieu même ». Sortie de son contexte, cette proposition exposerait dangereusement le lecteur à un énorme contresens. Que les bons esprits se rassurent, l’alternative (dans le texte latin : vel… vel) « Dieu même » ou « l’ordre qu’il a établi dans les choses » est celle de la bonne vieille distinction scolastique entre la nature naturante et la nature naturée, qui ne se comprend que sous l’hypothèse qu’elles soient réellement deux choses différentes. L’ordre qui existe dans les choses exprime le dessein de Dieu. Apparemment formelle, la distinction est réellement celle de la puissance «  créatrice » et des choses «  créées ». Non, il n’y a pas le moindre embryon de spinozisme dans la sixième Méditation. Il ne serait par contre pas absurde d’y lire comme une prémonition du sentiment de la nature que développera le Vicaire savoyard. Même s’il ne s’agit évidemment pas ici de faire de la conscience un instinct divin, Rousseau pourrait être satisfait de l’idée d’un enseignement véridique de la nature, celui-là même auquel il en appellera contre… les philosophes.
Cependant Descartes a tout particulièrement en vue l’enseignement que me donne la nature relativement à moi-même. Il suffit à poursuivre ce qui est bon et à fuir ce qui est mauvais. Les sentiments de la douleur, de la faim, de la soif contiennent «  quelque vérité ». Epicure dans sa tombe doit-il se réjouir de trouver enfin quelqu’un qui veuille bien l’entendre ? A vrai dire le présent passage écarte prudemment le sentiment du plaisir et toutes ses variétés, qu’évoquait ouvertement le début de cette Méditation. Si ces sentiments constituent une boussole, tout en indiquant ce qu’il faut fuir, elle ne fixerait encore pas ce qu’il faut poursuivre. Mais peu importe ; ce passage ne vise nullement à enseigner ni le mal ni le bien, mais seulement à mettre en lumière le caractère très singulier de l’enseignement reçu. Ce qui en fait l’intérêt n’est pas tant d’établir que j’ai un corps, mais que «  je sens » de la douleur quand il est mal disposé, que «  j’ai les sentiments » de la faim ou de la soif quand il a besoin de manger ou de boire. Les enseignements que me donne la nature ne sont pas des informations que recevrait mon entendement, mais des sentiments (c’est à dire des sensations) que «  je » perçois.

«  Un pilote en son navire » voit dans la tempête les voiles se déchirer, il entend la coque craquer sous le choc des lames ; et s’il sent incontestablement dans son corps le roulis et le tangage, ce n’est pas son corps qui roule et qui tangue ; ses sens et son corps ne sont que l’instrument qui l’informe de ce qui advient, non à lui, mais au navire. Il est logé en son navire, mais si son sort dépend dans une large mesure de celui de son embarcation, il ne se confond cependant pas avec elle. Le rapport qu’il entretient avec elle est bien autre chose que le rapport de l’esprit et du corps. La navigation d’aujourd’hui permet de creuser la distance entre ces deux sortes de rapports. Le pilote est maintenant informé de toutes sortes d’événements qui surviennent à son navire sans en rien voir ni entendre directement, sans en rien ressentir dans son corps, mais seulement par l’attention qu’il porte à de nombreux cadrans, témoins, compteurs, etc. qui constituent son tableau de bord. Et par eux il est averti bien plus tôt qu’il ne pourrait l’être par ses sens. Il peut, bien mieux qu’autrefois, tout en perdant son navire, se sauver lui-même. Il peut même n’être pas embarqué sur son navire. Ce n’est pas ainsi que l’esprit dans le corps est informé de la blessure ou de la maladie. L’esprit ne considère pas froidement son corps ressentir de la douleur, ni ne se demande avec détachement s’il peut encore faire quelque chose pour le sauver plutôt que de l’évacuer : sauve qui peut, l’esprit d’abord ! Si le corps était seul à ressentir de la douleur, ce ne serait pas un problème pour l’esprit, qui pourrait l’abandonner à sa peine. Ce qu’il reçoit de la douleur n’est pas une connaissance, une information, mais un sentiment, une sensation ; et la douleur n’est pas du corps seul, mais de lui aussi. Ce n’est pas mon corps qui souffre, ce n’est pas mon corps qui a faim et qui a soif ; c’est moi.
Ainsi la nature m’enseigne que j’ai un corps et que je – à savoir un esprit – n’en suis pas séparé. L’esprit et le corps sont «  conjoints, confondus, mêlés et composent un seul tout ». Il ne faut pas s’y tromper : ces verbes nonobstant, moi et lui, l’esprit et le corps, restent deux choses distinctes. Entre eux il n’est pas question de consubstantialité, mais seulement d’union. En cette page commence à apparaître le grand écart remarquable en la philosophie de Descartes. Suivant la théologie chrétienne, se gardant de toute discussion sur les questions à propos desquelles prétend s’exercer son autorité, et même quelquefois la soutenant vigoureusement (cf. par exemple, la Lettre du 15/04/1630 à Mersenne), elle accepte sans scrupule sa perspective dualiste, selon laquelle le corps est une substance et l’âme une autre substance. Et cependant d’un autre côté premièrement ce texte, deuxièmement dans sa correspondance, par exemple, la Lettre du 21/05/1643 à Elisabeth et troisièmement les Passions de l’âme expriment avec une sensibilité très aiguë la conviction d’une substance unique. Sa Lettre du 28/06/1643 à Elisabeth avouera même ouvertement la conscience de cette contradiction : «  il faut les concevoir comme une seule chose et ensemble les concevoir comme deux, ce qui se contrarie ».
De cette contrariété témoignent à leur manière les derniers mots du présent §. «  Tous ces sentiments de faim, de soif, de douleur, etc., ne sont autre chose que de certaines façons confuses de penser ». Ce sont en effet non des pensées de l’esprit seul, auquel cas elles pourraient être claires et distinctes, mais des pensées de l’union. La « chose qui pense » n’est pas seule à penser, l’union aussi pense ! Cela peut éventuellement se comprendre de deux manières différentes : ou bien l’esprit pense pour son compte et l’union pense aussi pour son compte ; ou bien toute pensée part de l’union et c’est la difficile tâche de l’esprit que de l’épurer de la part de confusion et d’obscurité qui lui vient du corps. Dans la première hypothèse il y aurait trois substances, dont deux pensantes, ce qui est philosophiquement peu soutenable ; dans la seconde un jugement plus nuancé à l’égard de la pensée des animaux aurait été bien avisé.

Quasi au terme de ces Méditations les doutes de la première concernant ce qu’on apprend des sens ou par les sens sont maintenant loin ; un long chemin a été parcouru, qui légitime ce changement de point de vue. Ce que m’enseigne la nature, pourvu que j’y réfléchisse, est «  plus ordinairement le vrai que le faux ». Bien loin aussi sont les deux arguments en faveur de l’existence de Dieu. Il est maintenant question d’un ordre de la nature voulu et établi par lui. Si à cet égard un changement de point de vue s’est imposé, il n’est pas l’effet du chemin parcouru, il faut bien le reconnaître. Il est soit celui de la prévention et de la précipitation, soit celui de la duplicité. Le Dieu de la troisième Méditation était la pensée transcendante à son objet, et celui de la cinquième était l’être en tant qu’être ; par une vulgaire association d’idées, sans aucun argument spécifique, est maintenant réintroduit le Dieu transcendant et créateur de la Genèse. Descartes semble avoir oublié quel sens ses démonstrations ont donné à l’existence de Dieu. Dans cette page la notion théologique d’un Dieu créateur ne joue cependant aucun rôle actif. Ce qui ôte au philosophe tout doute relativement à ce que lui enseigne la nature, ce n’est pas qu’elle soit créée, issue de la création divine. Il est absolument inutile de la supposer produite ni des mains, ni du souffle, ni du décret de Dieu. A plus forte raison la notion théologique d’un Dieu transcendant est inopérante. La notion philosophique de l’être en tant qu’être n’intervient pas davantage.
L’enseignement de la nature, bien qu’il ne puisse prétendre au titre d’une connaissance claire et distincte, est soumis à la même certification que les mathématiques, c’est à dire au jugement. J’ai déjà montré que tel est le sens dans lequel il convient d’entendre que Dieu n’est pas trompeur. Même si quelques pieuses locutions ont pu échapper à la suspension de son jugement, la seule chose que l’argument de l’auteur permette de tenir pour créatrice, c’est l’acte du jugement. C’est retrouver la notion biblique de verbe créateur, à ceci près qu’il n’est pas le verbe d’un autre que moi !

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