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Par Ahmed MAROUANI
Enseignant universitaire de philosophie
Institut Supérieur des Etudes Littéraires et des sciences Humaine, Tunis


La cité n’est la famille

 Cette doctrine présente, selon Aristote, un inconvénient, à savoir qu’elle cherche à unifier la cité à l’image de la famille, ce désir est excessif et par la même nocif, dans la mesure où cette union au lieu d’unir la cité elle la met en ruine. L’inconvénient de cette doctrine c’est qu’elle fait du notre le meilleur soin alors qu’effectivement l’individu cherche très peu à se soucier de ce qui est en commun, alors qu’il « se soucie au plus haut point de ce qui lui appartient en propre » (32). Aristote scrute que même si l’individu se soucie de ce qui est en com-mun, c’est en fin de compte parce qu’il trouve dans ce commun un intérêt per-sonnel essentiellement. Et pour réfuter, encore une fois, la thèse platonicienne, qui est à ses yeux basée sur des raisonnements éristiques, il nous dit que « dès qu’on pense qu’un autre s’occupe d’une chose, on est soi-même porté à la négliger davantage » (33). Il donne le cas du comportement des serviteurs dans une même famille où chacun cesse de s’intéresser à quelque chose lorsqu’il se rend compte qu’un autre serviteur se soucie d’elle. Ne faut-il pas, dans ce cas, limiter le nombre de serviteurs pour garantir un bon travail. Mais doit-on limiter aussi le nombre d’enfants (dans une famille) pour vivre mieux et en paix. Aristote pense même « qu’il est plus indiqué d’imposer des restrictions à la procréation que d’assigner une limite à la propriété » (34).

L’exemple d’Aristote nous met au centre de la doctrine platonicienne du ma-riage. Platon voulait des mariages équilibrés : les bons entre eux et les méchants entre eux aussi. L’exécution de ce choix est attribuée aux magistrats. Ces derniers doivent faire leur travail en secret, tout en déclarant que ces unions sont les fruits du hasard. Les fruits de ces mariages, c’est-à-dire les enfants, doivent être élevés ensemble et dans l’anonymat. Chacun de ces enfants va être considéré, selon Platon, comme le fils de tout un chacun et le frère de tous, dans l’espoir d’un sentiment d’égalité et de soin égal. Ce qui fera de chaque homme le père de tous les enfants, malgré qu’il soit incertain d’être le vrai père de quiconque de ces en-fants.

Aristote constate que « l’incertitude de la paternité entraînera la négligence à l’égard de tous les enfants » (35). Alors nous pouvons constater que ce qui fonde l’amitié pour Platon, est pour Aristote la cause de la négligence et de l’indifférence. Cette doctrine en cherchant, selon Platon, à souder les rapports sociaux, n’a fait, selon Aristote, que de les miner (36). A ce niveau, Aristote nous rappelle quelques notions de sémantiques concernant le relatif mien (37). Il ne désigne pas, selon lui, ce qui m’est propre, c’est-à-dire ma progéniture, mais doit être entendu dans un sens plus large ; comme ce qui est proche à moi par un certain rapport, comme consanguin ou voisinage. En d’autres termes, ce mien ne doit pas être entendu dans le sens de mon fils mais de celui de ma famille ou de ma patrie. Ce lien, selon Aristote, est plus certain que la paternité platonicienne, à ses yeux, très incertaine. Au fond, cette paternité est professée dans l’espoir de convertir le mien en notre, c’est-à-dire d’abolir la propriété privée pour instaurer une communauté des biens.

Si l’enfant est considéré par les parents, à toutes les époques, comme ce qu’ils ont de plus cher, Platon a voulu prendre pour le communisme des biens l’idéal de la communauté des enfants : si le plus cher est en commun toute autre chose devra l’être inéluctablement. Si Platon croit trouver dans la collectivité des biens le salut des hommes et des cités, c’est parce qu’il a trouvé dans l’égoïsme et les profits personnels le pire ennemi de l’harmonie et de la coexistence sociale. Et c’est ce qui lui inspire la communauté des biens et l’abolition de la propriété privée. L’étude platonicienne a omis, selon Aristote, de prendre en considération l’état de fait. Cette analyse platonicienne, assez hypothétique, ne peut réformer une cité en plein conflits. Ces conflits, selon Aristote, naissent beaucoup plus de l’absence de la propriété privée que de son application. La représentation platonicienne est fragmentaire et unilatérale. Il est injuste d’énumérer les inconvénients de la propriété privée sans parler de ses avantages, qui sont, selon Aristote, de loin plus nombreux. Cette omission, volontaire (ou involontaire !), a défiguré la législation platonicienne concernant la question de la propriété. Platon qui a cherché à faire de tous les hommes (ou au moins des sujets d’une même cité) des frères, n’a fait en fait, selon Aristote, que miner les rapports entre ces êtres. Cette unité absolue au lieu de sauver la cité allait la dissoudre. Et même si cette cité continue à exister, elle n’est en fait qu’un simulacre de cité. Simulacre parce qu’une cité doit être avant tout pluraliste et variée, alors que Platon l’a rendue homogène. Tous ses sujets seront identiques en tout. Cette cité, si elle existe, sera, selon Aristote, de type inférieur, c’est-à-dire un attroupement d’individus sans la moindre distinction : réellement des animaux. Alors que l’homme pour Aristote ne peut aller contre nature et surtout contre sa propre nature, surtout que la nature ne fait rien en vain. Suivre les préceptes de la nature est le garant d’une vie saine. Mais l’homme, malgré qu’il a une nature au-dessus de tout soupçon, peut toujours commettre le mal parce qu’il est pervers. Cette perversité est causée par son amour des excès et la recherche « d’avoir plus que les autres » (38), ainsi que « l’appât des gains et le désir des honneurs » (39) qui créent un esprit de trouble social. Aristote a donné le détail de ces causes, qui sont pour lui « objet et causes des troubles et agitations politiques ». Elles « sont en fait au nombre de sept » (40). N’oublions cependant pas les causes qui sont encore mentionnées à la fin du deuxième chapitre. Ces causes seront finalement au nombre de onze. Nous avons énuméré les deux premières, les autres sont « la démesure, la crainte, l’excès de supériorité, le mépris, l’accroissement de pouvoir hors de toute proportion, la brigue électorale, l’incurie, l’inattention à de petits changements et enfin la dis-parité » (41). Nous pouvons dire, finalement, que le désaccord entre nos deux philosophes, concernant la place de la propriété, n’émane pas d’une question purement économique, mais plutôt de leur conception de l’homme.

L’homme, pour Aristote, est un être politique, c’est-à-dire qui ne pouvait guère vivre seul, car il est incapable de subvenir à ses multiples besoins par soi seul, d’où l’entraide est nécessaire. Cette aide mutuelle n’est pas seulement dans un esprit économique, mais aussi dans un esprit social, ce qui nécessite une cer-taine harmonie entre les hommes. Car « les hommes ne s’associent pas en vue de la seule existence matérielle, mais plutôt en vue d’une vie heureuse » (42), et c’est ce qui fait la différence, selon Aristote, entre un attroupement d’esclaves ( !) ou d’animaux et une cité ou un Etat. Pour que ce bonheur soit réalisé, il faut respecter le désir de jouir d’un bien personnel, qui est une disposition naturelle dans l’individu. La propriété privée est ainsi justifiée par Aristote, elle est définie comme « une partie de la famille, comme l’art d’acquérir une partie de l’économie domestique » (43). Notons que la propriété s’entend chez Aristote de deux manières au moins ; celle déjà dite et celle où il conçoit la propriété comme caractéristique de l’homme libre, par opposition à l’esclave, qui jouit de la liberté civile et politique, et peut se considérer comme quelqu’un qui se libère de toute activité politique ; « cette vie est la plus désirable de toutes » (44). Mais en fait Aristote croit que cette propriété doit connaître des limites et doit être un moyen et jamais une fin. « L’existence est, en effet, un bien pour l’homme vertueux, et chaque homme souhaite à soi-même ce qui est bon : et nul ne choisirait de pos-séder le monde entier et devenant d’abord quelqu’un d’autre que ce qu’il est devenu (car Dieu possède déjà tout le bien existant, mais seulement en restant ce qu’il est, quel qu’il soit » (45). Ainsi nous voyons que la propriété privée est secondaire par rapport au désir de l’homme de persévérer dans son être.

(32) Aristote, Politique, II, 3, 1261 b, 30.
(33) Ibid., 35.
(34) Politique, II, 6, 1265 b, 5.
(35) Note 4 de la page 90 de la traduction de Tricot.
(36 Platon songe mettre fin à la violence en faisant de la société une famille, c’est-à-dire en supprimant la famille initiale, cette opération, selon Aristote donnera le contraire de ce que Platon Platon attendait car « les délits se produisent plus fréquemment quand les relations de parenté sont ignorées que lorsqu’elles sont connues ». Politique, II, 4, 1262 b, 30.
(37) Dans la République (l VIII, 543) Adimante engage Socrate à prouver l’exactitude du proverbe de Pythagore : « entre amis, tout est commun », et son rapport avec l’idée de la communauté des biens dans la cité, et qu’Aristote cherche à critiquer au chapitre 3 (15) du livre II de la Politique.
(38) Politique, V, 1, 1301 a, 30.
(39) Ibid., 35.
(40) Ibid., 35.
(41) Ibid., V, 3, 1302 b, 40.
(42) Ibid., III, 9, 1280 a, 30.
(43) Ibid., I, 4, 1253 b, 20.
(44) Politique, VIII, 3, 1325 a, 20.
(45) Ethique à Nicomaque, IX, 4, 1166 a, 15-20, introduction, notes et index par J. Tricot, Paris, J. Vrin, 2émé édition, 1967.