par Yves Dorion

Les explications qui suivent, bien que ponctuelles, me semblent couvrir assez largement la philosophie de Descartes pour guider utilement qui veut l’aborder vaillamment en limitant les risques de s’y perdre. Il lui appartiendra de se défaire de ce qu’elles ont de partisan.

“Que sais-je s’il n’y a point quelque autre chose différente de celles que je viens de juger incertaines, de laquelle on ne puisse avoir le moindre doute ? N’y a-t-il point quelque Dieu ou quelque autre puissance, qui me met en l’esprit ces pensées ? Cela n’est pas nécessaire ; car peut-être que je suis capable de les produire de moi-même. Moi donc à tout le moins ne suis-je pas quelque chose ? Mais j’ai déjà nié que j’eusse aucun sens ni aucun corps. J’hésite néanmoins, car que s’ensuit-il de là ? Suis-je tellement dépendant du corps et des sens, que je ne puisse être sans eux ? Mais je me suis persuadé qu’il n’y avait rien du tout dans le monde, qu’il n’y avait aucun ciel, aucune terre, aucuns esprits, ni aucuns corps ; ne me suis-je donc pas aussi persuadé que je n’étais point ? Non certes, j’étais sans doute, si je me suis persuadé, ou seulement si j’ai pensé quelque chose. Mais il y a un je ne sais quel trompeur très puissant et très rusé, qui emploie toute son industrie à me tromper toujours. Il n’y a donc point de doute que je suis, s’il me trompe ; et qu’il me trompe tant qu’il voudra, il ne saurait jamais faire que je ne sois rien, tant que je penserai être quelque chose. De sorte qu’après y avoir bien pensé, et avoir soigneusement examiné toutes choses, enfin il faut conclure, et tenir pour constant que cette proposition : Je suis, j’existe, est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce ou que je la conçois en mon esprit”.

Explication

Comment sortir du doute ? Toute affirmation relative à un monde extérieur est douteuse, parce que ce que je tiens pour réel n’est peut-être que l’objet d’un rêve ; toute proposition mathématique est douteuse, parce qu’il est possible qu’un Dieu, ou un mauvais génie, exerce sa puissance à dessein de me tromper, même sur les vérités les plus élémentaires de l’arithmétique et de la géométrie. Faut-il, comme le faisait Pyrrhon, rejeter toute prétention de construire un savoir ? Si tel était le cas, le doute méthodique ne se distinguerait finalement guère du doute sceptique. Or, Descartes le dit quelques lignes avant ce passage, son entreprise est comparable à la demande d’Archimède : l’édification d’une science est au philosophe ce que fut au physicien le dessein de déplacer le globe terrestre ; et comme celui-ci ne demandait qu’un point fixe, celui-là n’a besoin que d’une seule proposition qui résiste au doute, qui ne cède pas sous les attaques les plus hyperboliques. Si le projet de l’Ancien n’était qu’une fiction destinée à mettre en valeur le principe du levier, celui du Moderne, destiné à mettre en valeur la force de la méthode, est bien autre chose qu’une fiction. Ce texte découvre au lecteur le point fixe cartésien.

La première hypothèse dans cette recherche est celle d’une puissance supérieure à moi, et mauvaise, qui serait cause de mes pensées. L’hypothèse n’a de force qu’après le doute. L’auteur ne suggère pas avoir besoin d’un Dieu pour penser le monde matériel, si le monde matériel existe. S’il existe, je n’ai besoin que de lui et nullement d’un Dieu pour le penser. Ce Dieu n’est pas davantage invoqué pour penser les propositions mathématiques, si elles sont vraies. C’est inversement dans le cas où aucun monde matériel n’existe, ni par conséquent ne peut expliquer la pensée que j’en ai, et c’est aussi dans le cas où il serait faux que deux et trois joints ensemble fissent cinq, ou que le carré eût quatre côtés, qu’il faudrait l’intervention d’une telle puissance mauvaise pour m’en donner l’idée. Autrement dit l’hypothèse utile dans ce contexte n’est pas celle d’un Dieu garant des vérités universelles et nécessaires, mais au contraire d’un Dieu malin (malfaisant) et trompeur. Mais autant mes imperfections me rendent incapable de garantir les vérités, autant elles suffisent à expliquer ces pensées du monde matériel et des mathématiques, si elles ne sont que des erreurs. Par conséquent l’hypothèse n’est pas nécessaire. Les pensées erronées n’ont pas besoin d’une puissance plus grande que la mienne. Il se peut très bien que je les produise de moi-même.
Ceci implique toutefois que j’existe. Sur ce point, décisif dans la recherche du point fixe, s’accélère l’échange des répliques, que constitue souvent la méditation cartésienne. Les objections (introduites aussi naturellement que syntaxiquement par la conjonction « mais ») et les réponses se succèdent en phrases brèves (de deux à trois lignes). Les trois objections qui vont se succéder en rafale résultent de la première Méditation. Elle a d’abord écarté, par la considération du rêve, toute certitude d’avoir une vue, par laquelle par exemple voir le feu, un toucher, par lequel sentir cette feuille, etc. et finalement un corps, dans la mesure où il serait en ce lieu, dans cette position, conduisant cette action. Cependant, remarque le philosophe, mon être ne se ramène peut-être pas seulement à mes sens et à mon corps ; leur absence n’en épuise peut-être pas l’existence. Sans que je puisse croire à l’existence de ce feu dans ma cheminée, ou à celle de cette feuille entre mes mains, ni même à celle de ce corps précisément en ce lieu, dans cette position, menant cette action, il se pourrait néanmoins que j’eusse un corps, en un lieu, dans une position et avec une action autres que je ne les crois. A cela la seconde objection réplique ensuite que ces notions de lieu, de position et d’action sont discréditées par l’argument du « mauvais génie, non moins rusé et trompeur que puissant », et n’ont plus aucun sens. Ainsi les éléments très simples et très universels de l’arithmétique et de la géométrie, « la nature corporelle en général, et son étendue ; ensemble la figure des choses étendues, leur quantité ou grandeur, et leur nombre ; comme aussi le lieu où elles sont, le temps qui mesure leur durée, et autres semblables », sont des notions, qui pour élémentaires qu’elles soient, ne correspondent à aucune réalité. Il n’existe donc aucune réalité matérielle, si différente qu’on veuille la croire de celle que nous voyons. Il n’y a par conséquent aucun corps, si différent que je me plaise à le croire de ce que je saisis du mien. Et il n’y a non plus « aucuns esprits ». Ce que dit Descartes, me semble-t-il, est que un corps, tel que m’apparaît le mien, et des sens, tels que m’apparaissent les miens, n’existant pas, il s’ensuit nécessairement qu’il ne peut non plus exister cette sorte de complexion mentale (le texte original latin dit « ullas mentes ») qui « apprend des sens ou par les sens ».
L’esprit dont il est question ici n’est l’âme (anima, en latin), que très précisément dans la mesure où elle est capable de connaître en se fondant sur l’exercice des sens, fût-ce seulement pour n’en recevoir que « les choses encore plus simples et plus universelles » de l’arithmétique et de la géométrie. Ce qui à cet endroit est rappelé de la méditation précédente, c’est qu’elle a dû renoncer à juger vraies les connaissances mathématiques. Cependant, réplique maintenant le philosophe, même si je dois écarter de mon être l’existence corporelle et du même coup la capacité de penser scientifiquement (la physique, l’astronomie, la médecine) et même mathématiquement, il n’en reste pas moins que, si faussement que ce soit, je me suis persuadé quelque chose (si quid mihi persuasi, dit seulement le texte latin). De ce que je sois incapable de pensées vraies, il ne s’ensuit pas que je ne sois rien.

A cela la troisième objection oppose enfin que cette pensée, que je suis quelque chose parce que je pense, même si ce que je pense est faux, m’est aussi bien que toute autre persuadée par le « trompeur très puissant et très rusé ». Il ne me fait pas seulement croire qu’il y a un monde matériel qui m’est donné à connaître, il me fait croire aussi que moi qui crois le connaître je suis quelque chose. L’argument du mauvais génie est au fondement de cette objection comme de la précédente. Toutefois ce qu’il tend maintenant à rejeter n’avait pas encore été rejeté par la première Méditation. Celle-ci a bien introduit un doute relativement d’abord à l’existence du corps et des sens tels qu’il sont conçus par tout un chacun, et ensuite relativement à l’existence de l’étendue ; mais elle n’a pas introduit de doute relativement à l’affirmation que je suis. Il y a à cela une bonne raison : on peut douter de toute chose, sauf de celle-ci ! Elle ne fait pas partie « des choses que l’on peut révoquer en doute ». Si hyperbolique qu’il soit, le doute ne peut aller jusque là. C’est pourquoi la contre-offensive menée pour répondre à cette dernière objection n’est pas du même type que les deux précédents sursauts.
Comme une chasse qui accule dans un réduit toujours plus étroit la bête traquée, qui, enfin coincée dans un ultime refuge, imprévisiblement échappe à ses poursuivants et se sauve, le doute qui pourchasse méthodiquement toute certitude la réduit à un objet toujours plus étroit, et enfin parvenu à ce moment où la bête ne peut plus compter sur le terrain pour échapper à ses agresseurs, où il prétend triompher de la certitude, lorsqu’il l’a réduite à n’avoir plus qu’elle-même pour objet, la voit imprévisiblement se restaurer. De quoi Descartes est-il encore persuadé à ce moment de sa méditation ? Il n’est plus aucunement persuadé ni de ceci ni de cela, il est seulement persuadé qu’il est persuadé. Le doute peut-il faire qu’il n’en soit plus persuadé ? Sur cet objet exigu, à savoir le sujet, le rapport des forces s’inverse et la certitude n’échappe pas seulement à l’objection, elle emporte sur elle une victoire définitive. Que je me persuade à tort ou à raison, cela ne change rien à l’affaire, moi qui me persuade ne puis ne pas être. Que le malin génie me trompe tant qu’il voudra, il ne pourra pas faire que je ne sois rien. Cette supposition même qu’il me trompe serait absurde, si je n’étais quelque chose.
Sur ce point, comme sur son axe, la méditation pivote. Plus exactement sur ce point une conversion fait passer de la trajectoire suivie par la première Méditation à celle qui caractérise proprement la seconde Méditation. Celle de la précédente était réductrice, celle qui s’ouvre maintenant est expansionniste, conquérante. Au-delà de ce point il va être possible d’examiner ce que je suis ; et comme je ne suis que celui à qui la seule persuasion de penser confère son existence, la connaissance de ce que je suis commencera nécessairement par la connaissance « de la nature de l’esprit humain ». La seule chose dont je ne puisse douter, la seule qui soit « constante », est que « je suis, j’existe », au moins chaque fois que je me persuade d’être. Ce disant, Descartes ne suggère pas tant sa disparition dans les intervalles, qu’il ne met en évidence que son être n’est, pour l’instant, que dans le « je me persuade » ou le « je pense ». Cela non plus n’est pas réducteur. C’est soumettre à la pensée de son lecteur qu’il n’y aura d’autre certitude que celle qui sera, non pas acquise, ou reçue, mais construite par sa pensée.

La certitude n’est pas donnée par l’évidence. A strictement parler, et malgré ce que Descartes dit lui-même des mathématiques, il n’y a pas d’évidence. La puissance du doute en témoigne : même les choses prétendues les plus évidentes ne peuvent pas emporter la certitude. Je doute de mes sens et de mon corps ; je doute des vérités simples et universelles de l’arithmétique et de la géométrie. Bien sûr ce doute est de méthode, il n’est pas spontané. Mais il montre assez que sans l’adhésion de l’esprit à ce qu’il pense (affirmation ou négation), il n’y a pas de certitude. En d’autres termes, pour faire une vérité, il ne faut pas seulement qu’il apparaisse, quelque part dans un ciel des idées, que telle proposition est hors de doute. Pour faire une vérité, il faut que mon jugement s’y engage, qu’il se reconnaisse dans cette proposition, qu’il ne croie pas s’y perdre. S’il est vrai que le produit des extrêmes est égal au produit des moyens, ou que la somme des angles du triangle est égale à deux droits, ce n’est pas parce que cela a été autrefois établi par un génial mathématicien à jamais honoré de notre confiance, et à ce titre vénéré. Ce n’est pas parce que d’autres que moi, les spécialistes, en font la démonstration à chaque fois qu’on la leur demande. C’est uniquement parce que je me donne le travail de l’établir moi-même par mes seules forces intellectuelles. Et si par hasard je tiens cette vérité pour acquise, alors que je ne sais plus comment je l’ai démontrée, ce n’est plus une certitude, ce n’est plus une vérité. Réciproquement j’existe dans l’exacte mesure où je me donne ce travail. Ainsi la seule chose qui soit démontrée de l’âme est qu’elle est un esprit. C’est d’ailleurs ce qu’affiche le titre de cette Méditation, dont les dernières pages précisent qu’il est exactement un entendement. Parce que Descartes indique dans l’abrégé, qu’il place en tête de son ouvrage, qu’il ne distingue pas l’esprit de l’âme, ce qu’il faut concevoir de celle-ci n’est rien d’autre que ce qui vient d’être désigné. Si c’est tout ce que Descartes établit, est-ce pour autant tout ce qu’attendent de lui « Messieurs les doyens et docteurs de la sacrée faculté de théologie de Paris » ?