par Yves Dorion

Les explications qui suivent, bien que ponctuelles, me semblent couvrir assez largement la philosophie de Descartes pour guider utilement qui veut l’aborder vaillamment en limitant les risques de s’y perdre. Il lui appartiendra de se défaire de ce qu’elles ont de partisan.

“Il ne reste que la seule idée de Dieu, dans laquelle il faut considérer s’il y a quelque chose qui n’ait pu venir de moi-même. Par le nom de Dieu j’entends une substance infinie, éternelle, immuable, indépendante, toute connaissante, toute-puissante, et par laquelle moi-même, et toutes les autres choses qui sont (s’il est vrai qu’il y en ait qui existent) ont été créées et produites. Or ces avantages sont si grands et si éminents, que plus attentivement je les considère, et moins je me persuade que l’idée que j’en ai puisse tirer son origine de moi seul. Et par conséquent il faut nécessairement conclure de tout ce que j’ai dit auparavant, que Dieu existe ; car, encore que l’idée de la substance soit en moi, de cela même que je suis une substance, je n’aurais pas néanmoins l’idée d’une substance infinie, moi qui suis un être fini, si elle n’avait été mise en moi par quelque substance qui fût véritablement infinie.
Et je ne me dois pas imaginer que je ne conçois pas l’infini par une véritable idée, mais seulement par la négation de ce qui est fini, de même que je comprends le repos et les ténèbres par la négation du mouvement et de la lumière : puisqu’au contraire je vois manifestement qu’il se rencontre plus de réalité dans la substance infinie que dans la substance finie, et partant que j’ai en quelque façon premièrement en moi la notion de l’infini, que du fini, c’est à dire de Dieu, que de moi-même. Car comment serait-il possible que je pusse connaître que je doute et que je désire, c’est à dire qu’il me manque quelque chose et que je ne suis pas tout parfait, si je n’avais en moi aucune idée d’un être plus parfait que le mien, par la comparaison duquel je connaîtrais les défauts de ma nature ?”

Explication

L’affirmation de l’existence comme un « je pense » avait été prononcée dans la seconde Méditation comme un tel défi à tout contenu objectif de la pensée, la reconnaissance de l’existence était tellement réduite à la conscience de la subjectivité, que le rôle de la troisième Méditation doit être maintenant de faire sortir le penseur de la solitude où il est jusqu’à présent réduit, ne sachant pas si ce qu’il pense est vrai. Elle doit lui permettre de dépasser la subjectivité. Je m’atteins dans la subjectivité, je m’éprouve existant en tant que sujet de mes pensées ; la difficulté est par suite de comprendre si celles-ci renvoient en-dehors de moi à quelque chose d’objectif. Cependant ce problème est premièrement et fondamentalement de savoir si ce que je pense est vrai ; il n’est que secondairement de savoir s’il existe en-dehors de moi quelque chose. Ce que je pense n’est-il rien d’autre qu’un délire, ou bien doit-il être pensé également par qui que ce soit, qui pense aussi ? C’est la possibilité de penser la vérité qui est en jeu ici. Or on ne peut atteindre la certitude de la vérité en passant par une preuve de l’existence objective. C’est au contraire en résolvant le premier problème que du même coup on règle le second. Il faut d’abord garantir la vérité de la pensée, parce que celle-ci est le principe de la certitude d’une existence objective.

Ce dont est sûr celui qui n’est encore qu’une « chose pensante » ce n’est pas de l’existence d’autres choses en-dehors de lui, mais d’idées en lui, qui lui représentent des choses extérieures. Y en a-t-il une seule cependant qui soit telle qu’elle l’assure de l’existence de son objet ? A ce point de la troisième Méditation où il est maintenant parvenu, il a écarté toutes celles qu’il a examinées. L’idée de cheval est évidemment empruntée à l’extérieur, au monde sensible ; l’idée de centaure ou celle de licorne, quand bien même de tels êtres n’existent pas, ne sont rien d’autre néanmoins que des composés formés par l’esprit d’éléments, qui eux aussi sont issus du monde sensible. Les idées les plus abstraites en sont tirées encore comme des généralisations, c’est à dire en ne tenant pas compte de telle et telle qualités particulières. Ainsi l’idée du quadrupède est celle de l’animal qui peut être indifféremment cheval ou chien ou encore autre chose. Elle est formée par moi, issue du cheval, pourvu que je ne tienne pas compte de sa taille, de sa forme, de sa couleur, de son alimentation, ni de beaucoup d’autres choses encore. C’est cela qu’on peut appeler une abstraction ou une idée générale. Toutes ces idées, bien qu’elles semblent être formées en tant qu’effets d’un objet extérieur, peuvent trouver en moi, substance pensante, une cause suffisante. L’auteur a expliqué quelques lignes plus haut que si je ne possède pas « formellement » leur même réalité pour me permettre de les produire, je la possède « éminemment » : ma propre réalité est supérieure à la leur, je suis éminemment ce qu’elles sont. Aucune d’entre elles n’a assez de réalité objective pour me contraindre à reconnaître l’existence de son objet.
Mais l’idée d’infini est une idée singulière, car elle n’est pas de ce type. C’est l’idée d’une substance, non pas telle que le sujet qui pense, mais telle qu’elle est éminemment ce que lui-même n’est qu’imparfaitement. Une substance est ce à quoi sont rapportés des attributs et des accidents. Elle est le sujet auquel sont inhérents les attributs et ce qui est affecté par les accidents. Elle est ce qui peut exister sans les accidents et ce qui seul a réellement de l’existence derrière les attributs qui la qualifient. Ainsi par exemple l’auteur de ces Méditations est-il une substance pensante, c’est à dire qu’il est ce qui existe derrière ses différentes pensées, il est celui qui pense « c’est à dire une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi et qui sent » (seconde Méditation). En l’occurrence la substance est ce qui existe et qui continue d’exister alors qu’elle ne conçoit pas toujours, qu’elle ne veut pas toujours ou qu’elle n’imagine pas toujours, mais pourvu qu’elle pense de l’une quelconque de ces manières, parce que la pensée est son attribut.

A présent le penseur conçoit Dieu, c’est à dire une substance qui est éminemment (eminenter) ce qu’il est lui-même. Elle enferme plus de réalité que lui. Lui-même est fini, elle est infinie ; lui-même est soumis au temps, elle ne l’est pas ; il est changeant et manquant, elle ne l’est pas ; son existence est soumise à des conditions, elle est cette condition ; il sait peu de choses, elle sait tout ; il a quelque puissance très limitée, elle peut tout. L’indépendance de son existence fait d’elle la condition sous laquelle existe tout ce qui existe. Autrement dit elle est ce qu’est le sujet pensant au-delà de toutes les limites qui l’affectent. Cet avantage (comme dit la traduction française où le texte latin ne met pas de mot) peut aussi bien se traduire par le passage à l’excellence de ce qu’il est lui-même imparfaitement (toute connaissance, toute puissance), que par l’antithèse de ce qu’il est (infinité, éternité, immuabilité, indépendance). Il y a dans cette idée un tel excès d’être relativement à lui-même qu’il ne peut pas en être l’auteur. Contrairement à toutes celles qu’il a précédemment examinées, cette idée n’a pas en lui son origine. Elle est la première et la seule qui le contraigne à admettre une cause extérieure.
Une substance finie ne saurait produire par son seul être l’idée d’une substance infinie. Les explications qui précèdent montrent en effet que l’idée d’infini n’est pas ce qu’on pourrait la croire : entre elle et l’idée du fini le rapport n’est pas que l’infini est la négation du fini, mais que, malgré la morphologie des mots, le fini est la négation de l’infini. S’il est vrai qu’il y a dans le mouvement plus d’être qu’il n’y en a dans le repos, qui en est la négation ; s’il est vrai qu’il y a dans la lumière plus d’être qu’il n’y en a dans l’obscurité, qui en est la négation ; alors ce ne sont pas le mouvement et la lumière qui se pourront comprendre respectivement par le repos et l’obscurité, mais bien l’inverse. De la même façon ce n’est pas l’idée d’infini qui peut être tenue pour dérivée de celle du fini, et par suite il faut bien reconnaître que la réalité formelle de cette idée ne s’explique que par sa réalité objective, c’est à dire en cette occurrence par l’excellence de son objet. Si inversement le fini ne peut être conçu que comme une limitation de l’infini, dans l’ordre objectif des idées le propre être du sujet pensant ne peut être conçu par lui-même que relativement à l’être infini de Dieu. La substance finie pensante ne peut concevoir de doute, que parce que la conscience qu’elle prend de sa pensée est relative à l’exigence qu’elle a d’une pensée vraie. Il y a dans la pensée ce besoin de vérité, qui ne peut aucunement naître de la représentation d’aucun objet, mais seulement de l’idée de la substance infinie, qui n’est nullement un objet. La substance finie ne peut concevoir de désir non plus par la représentation d’aucun objet, sauf de la substance infinie, qui n’est pas un objet. Le désir n’est pas le désir d’un objet désirable, il est désir de l’infini.

L’idée de Dieu est présentée au début de ce passage dans des termes qui autoriseraient aisément son identification au Dieu des théologiens. Est-ce cependant le Dieu juif et chrétien dont est prouvée ici l’existence ? On peut se demander s’il est légitime de reconnaître parmi ses attributs qu’il est tout connaissant et tout puissant. Mais de même que son rôle de créateur dans cette page n’exprime que la dépendance du fini à l’égard de l’infini, ces qualificatifs n’expriment dans le raisonnement de Descartes que l’éminence de son être. Pourvu qu’on ne prétende pas lier l’être infini aux notions anthropomorphiques et puériles du créateur, à l’image du potier tenant en sa main l’argile (Jérémie, XVIII, 6), du juge ni du rémunérateur, cet argument est plein d’un sens qui en fait bien autre chose que la prétendue preuve ontologique. De la même manière que le « je pense » constituait un renversement de la portée du doute, la présente réflexion sur l’infini est un renversement de la portée qu’on doit reconnaître à la conscience de la finitude. Je suis un être imparfait, un être fini, à qui manquent toutes sortes de choses. Le doute et le désir l’attestent. C’est une voie pour aller au fond de la question que de chercher, comme l’ont fait les pages qui précèdent, si ne se rencontrent en dehors de ma pensée que des êtres eux-mêmes finis, auquel cas ils pourraient fort bien être des fictions de ma pensée, ou si, comme l’examine la présente page, il se rencontre également un être qui soit tel qu’il me contraigne non seulement à le reconnaître indépendant de moi, mais à me reconnaître dépendant de lui.
L’argument développé ici met en évidence qu’il y a dans l’exercice de la pensée autre chose que l’idée de son objet, de l’existence, qu’il y faut en outre une activité de l’esprit qui, pour pouvoir être légitimement reconnue telle, exige l’infinité. Le premier qualificatif que les Méditations aient attribué à Dieu, ne serait-ce qu’indirectement, et dont il fallait impérativement le blanchir afin de garantir les vérités, était celui de trompeur. Procédant à ce salutaire amendement, cette preuve d’un être infini fait au fond tout le contraire de l’argument ontologique, car loin de montrer qu’existe un être que je conçois – puisqu’il ne s’agit que de la pensée elle-même – elle établit la séparation radicale de l’existence et de la pensée. Elle montre l’irréductibilité de la pensée à l’existence, laquelle est toujours finie, elle établit la transcendance de la pensée à l’égard de l’existence. Que Descartes l’appelle Dieu est fort bien trouvé, puisque c’est en effet la seule chose qui doive être respectée.