Approches de la philosophie de Spinoza
par michel Liégeois, professeur de Philosophie

A1 – Rappel des conclusions de la première partie de l’Ethique

Spinoza rappelle au début du texte les conclusions auxquelles il est parvenu dans la première partie, le « De Deo » :
« J’ai expliqué dans ce qu’on vient de lire la nature de Dieu et ses propriétés ; j’ai montré que Dieu existe nécessairement, qu’il est unique, qu’il existe et agit par la seule nécessité de sa nature, qu’il est la cause libre de toutes choses et de quelle façon, que toutes choses sont en lui et dépendent de lui, de telle sorte qu’elles ne peuvent être ni être conçues sans lui, enfin que tout a été prédéterminé par Dieu, non pas en vertu d’une volonté libre ou d’un absolu bon plaisir, mais en vertu de sa nature absolue ou de son infinie puissance. »

L’intuition philosophique de Spinoza réside en ceci qu’il n’existe qu’une seule réalité, qui est Dieu ou la Nature, substance absolument infinie qui est de l’ordre de la nécessité immanente. Il est la substance unique dont la nature ne peut se concevoir qu’existante, en vertu des propositions et démonstrations du livre I de l’Ethique ; il n’est autre que la réalité elle-même dont tout procède. Dieu est « cause de soi », substance qui s’auto-produit, en même temps qu’il est cause de toutes choses, produit tout ce qui existe.
Dieu, ou la Nature, est cette nécessité immanente et nécessaire, substance infinie ou « nature naturante » dotée d’attributs eux-mêmes infinis, qui se déploie aveuglément à travers l’ensemble de ses modes, la « nature naturée », qui constituent les figures de l’univers dans sa totalité. Des corps les plus simples aux galaxies les plus éloignées, en passant par les animaux, les hommes, mais aussi les corps politiques, cette nature naturée n’est autre que l’expression aveugle et infinie de la substance elle-même.
Nous comprenons très bien comment une telle conception de Dieu, c’est-à-dire de la Nature, a pu choquer et se situe aux antipodes des approches et représentations traditionnelles, communes, religieuses que l’on peut trouver. Il n’y a ni Créateur, ni Création, ni créatures dans la philosophie immanentiste de Spinoza, c’est-à-dire qu’il n’y a pas de Dieu transcendant qui serait cause, par un libre décret de sa volonté et de son entendement, de la réalité matérielle, mais bien plutôt cette substance infinie cause d’elle-même, qui n’est autre que la réalité du monde dans ce qu’il a d’infini. La croyance en un Dieu transcendant (Dieu ne peut se confondre avec ce qu’il crée, tout comme un créateur est distinct de ce qu’il crée) et immatériel est une absurdité aux yeux de Spinoza – ne serait-ce que parce que si c’était le cas son entendement infini serait lui-même un effet ou un mode, appartiendrait à la « nature naturée », ce qui est contradictoire avec la thèse d’après laquelle Dieu et ses attributs infiniment infinis constituent la « nature naturante » ; de même, qu’est-ce qu’un Dieu qui n’aurait pas de matérialité, qui ne possèderait pas même l’attribut de la « res extensa » qu’a n’importe quel être sur terre, même le plus misérable ?
Les croyances en un tel Dieu immatériel, invisible et transcendant ne font que refléter les préjugés finalistes, anthropocentriques et anthropomorphiques des hommes, préjugés que la seconde partie de l’Appendice va s’employer à dénoncer et à analyser.

Tout l’objet cette première partie de l’Ethique va ainsi consister à développer systématiquement selon l’ordre des raisons à travers des définitions, propositions et axiomes, les démonstrations de cette intuition fondamentale qu’est Dieu, substance unique et infinie, cause d’elle-même et du monde, c’est-à-dire de la totalité de la réalité : « Tout ce qui est, est en Dieu et rien ne peut sans Dieu être ni être conçu » (proposition XV du « De Deo »).

C’est pour cela qu’il nous faut ici faire quelques références à l’exposition même du début de l’Ethique pour saisir toute la richesse – et toute la difficulté ! – de ce passage de l’Appendice.

« J’ai par là expliqué la nature de Dieu et ses propriétés, à savoir qu’il existe nécessairement ; qu’il est unique  » : cette première phrase renvoie expressément à la définition VI ainsi qu’à la proposition XI du livre I.
La définition VI entend par Dieu «  un être absolument infini, c’est-à-dire une substance consistant en une infinité d’attributs, dont chacun exprime une essence éternelle et infinie  » ; et la démonstration XI affirme que « Dieu, autrement dit une substance consistant en une infinité d’attributs, dont chacun exprime une essence éternelle et infinie, existe éternellement  ».
Pour comprendre la nature et les propriétés de Dieu, en quoi il existe éternellement, infiniment et nécessairement, nous devons prendre en compte les premières définitions et propositions de l’Ethique qui systématisent et définissent les termes de « substance », « d’attributs », de « mode », « d’essence » et « d’existence nécessaire », mais aussi les autres parties de l’œuvre auxquelles elles renvoient implicitement.

Par « substance », nous dit Spinoza, il faut entendre « ce qui est en soi et se conçoit par soi : c’est-à-dire, ce dont le concept n’a pas besoin du concept d’une autre chose, d’où il faille le former  » (définition III) ;
Par « attribut », « ce que l’intellect perçoit d’une substance comme constituant son essence » (définition IV) ;
Par « mode », « les affections d’une substance, autrement dit, ce qui est en autre chose et se conçoit aussi par cette autre chose  » (définition V).

Etonnamment, le terme « essence » qui est partout présent au début de ce premier livre, et semble jouer un rôle déterminant dans les définitions et propositions, n’est l’objet d’aucune définition : il faut attendre le début de la seconde partie (définition II) pour qu’il en reçoive une. Il faut peut-être comprendre que Spinoza n’a pas jugé utile de le faire, et qu’il s’en remet à l’acception courante : l’essence d’une chose ne serait rien d’autre que sa nature, et chercher à la définir plus avant reviendrait à énoncer une inconséquence ; car si définir une chose, c’est donner l’essence de cette même chose, la caractériser, définir l’essence reviendrait alors à chercher l’essence de l’essence elle-même. Mais, puisque toutes les parties de l’Ethique doivent être considérées comme un système, et qu’à cet égard la première partie renvoie aussi à la seconde, la définition que Spinoza y donne de l’essence peut nous aider à saisir la rationalité mathématique qui fonde les premières définitions du « De Deo » :
« Je dis appartenir à l’essence d’une chose ce dont la présence pose nécessairement la chose, et dont la suppression supprime nécessairement la chose ; ou encore, ce sans quoi la chose, et inversement ce qui sans la chose, ne peut être ni se concevoir  » (Ethique II, définition II).
Cette définition de l’essence est pour le moins singulière puisqu’elle prend en charge la définition traditionnelle (l’essence d’une chose est ce sans quoi la chose ne peut ni être ni être conçue), mais à laquelle elle ajoute son renversement (l’essence d’une chose ne peut sans la chose ni être ni être conçue) ; autrement dit, l’essence est essence de la chose, et le chose est l’essence de l’essence. Ce rapport de réciprocité entre l’essence et la chose exprime avant tout le modèle mathématique sur lequel doit se construire l’ordre des pensées pour Spinoza. Ce qui fait exister cet objet mathématique qu’est le cercle par exemple, c’est bien sa définition ou son essence : il y a identité et réciprocité de l’essence et de l’objet dont l’essence est l’essence. Cette redéfinition de l’essence peut constituer la généralisation rationnelle et quantificatrice de la relation entre définition et objet mathématique, en l’étendant non seulement aux définitions elles-mêmes, mais aussi à toutes les choses singulières, à la « nature naturée » – par exemple l’analyse du «  conatus  » comme « effort par lequel chaque chose s’efforce de persévérer dans son être  » pourra se faire en termes de « quantum  » déterminé.
Nous retiendrons surtout que le Dieu de Spinoza produit le monde par le seul déploiement de son essence, tout comme une essence mathématique déploie ses propriétés.

Nous pouvons ainsi comprendre qu’alors que la substance a cette spécificité d’être « en soi », le mode est « en autre chose » : les humains, ou les animaux par exemple, sont des modes, car ils sont « en autre chose », leur existence ne dépend pas d’eux mais des causes qui les produisent : « L’essence de l’homme n’enveloppe pas l’existence nécessaire, c’est-à-dire, selon l’ordre de la nature il peut aussi bien se faire que tel ou tel homme existe, ou bien n’existe pas » (Ethique, II, Axiome I) ; ils sont des « manières d’être » ou des expression d’une substance qui, elle, n’a pas besoin d’autre chose qu’elle-même pour exister. Le mode tire donc son existence d’autre chose, est causé par autre chose que lui-même : par là il ne peut se déduire de sa seule définition, ainsi que le précise la démonstration de la proposition XV : « les modes ne peuvent sans la substance ni être ni se concevoir  ». Les modes sont l’expression de « choses singulières », prises dans la durée, et constituent la « nature naturée ». Il faut en cela les distinguer des « attributs ».

En définissant l’attribut comme étant « ce que l’intellect perçoit d’une substance comme constituant son essence  », Spinoza rompt avec la définition traditionnelle de ce terme ; celui-ci était considéré en effet comme ce qui peut être attribué à un sujet, c’est-à-dire comme une détermination, ou une qualification donnant telle ou telle caractéristique à un sujet donné. Avec cette nouvelle définition, l’attribut ne se dit plus d’un sujet quelconque, mais seulement d’une substance, plus exactement de ce que l’entendement peut en percevoir comme constituant son essence. On pourrait croire ici que l’attribut se confondrait avec un point de vue subjectif, celui d’un entendement particulier qui aurait telle manière particulière de concevoir la substance, et qu’il y aurait finalement autant de manières d’en saisir l’essence que d’entendements. Mais ce serait se tromper sur ce que Spinoza entend par « attribut ». S’il désigne en effet ce qui constitue l’essence d’une substance, il n’est pas « pour nous », il ne dépend pas de notre subjectivité, mais il est « en soi ». La substance consiste en une infinité d’attributs (I, 6) et notre entendement ne peut en connaître que deux : la pensée et l’étendue, qui sont elles-mêmes infinies.
Pourquoi seulement deux ? Parce que l’âme (« mens » ou « anima ») est l’idée d’un corps existant en acte ; comme le pouvoir de connaître n’appartient qu’à l’âme, il ne peut s’étendre qu’à ce que cette idée du corps contient en elle-même et à ce qui en découle.
C’est dire que la théorie cartésienne de l’union de l’âme et du corps est irrecevable pour Spinoza, pour qui l’âme et le corps sont une seule et même chose (monisme), conçue soit sous l’attribut de la pensée, soit sous l’attribut de l’étendue, de telle sorte que, et c’est ce que l’on a voulu traditionnellement appeler « le parallélisme » spinoziste, l’ordre des passions et des actions de l’âme s’identifie à celui des passions et des actions du corps. L’ordre de l’âme et l’ordre du corps expriment tous deux une seule et même réalité, chacun obéissant à un déterminisme homogène. Ainsi l’âme pour Spinoza entretient des rapports de symétrie avec ce dont elle est l’idée : elle est l’équivalent sur le plan de la pensée de ce qu’est le corps sur le plan de l’étendue.
Puisque chaque attribut est infini en son genre, et que deux attributs distincts n’ont rien en commun, ils constituent autant d’expressions, sur des plans qui ne se recoupent pas, de la substance infinie. Chaque chose particulière existe simultanément sur une infinité de plans différents, et notre entendement ne nous permet, comme nous venons de le voir, de n’en appréhender que deux, sous la forme de la pensée et de l’étendue, chacune exprimant l’essence de Dieu dans sa totalité. En d’autres termes, chaque attribut étant infini en son genre, l’attribut de la pensée, qui comprend toutes les idées qui sont ses modes, est infini, tout comme l’attribut de l’étendue, qui, lui, comprend tous les corps qui sont ses modes. C’est cette infinité d’attributs qui sont infinis en leur genre, qui constitue la substance, dont l’essence est infiniment infinie.

L’onto-théologie de Spinoza se présente ainsi comme l’intuition d’une substance infinie qui s’exprime à travers une multiplicité d’attributs et de modes. Alors que ces derniers ne peuvent pas être cause d’eux-mêmes, la substance est « causa sui », cause de soi, ainsi que l’énonce la proposition VII : « il appartient à la nature d’une substance d’exister  », c’est-à-dire que son essence, le contenu de sa définition, enveloppe son existence. Mais encore faut-il préciser ici que par définition il faut entendre définition de l’attribut, car « de la définition d’une chose ne suit pas l’existence de cette chose  » : seule de la définition d’un attribut, c’est-à-dire d’une chose qui se conçoit par elle-même et en elle-même, peut se conclure l’existence d’une substance.
L’originalité de Spinoza réside dans sa redéfintion par rapport à la tradition philosophique de ce qu’est une substance, et dans la thèse de son unité et de son unicité ; car il y a, non pas plusieurs substances, mais une seule : Dieu.
Là où Descartes, par exemple, distinguait trois sortes de substances, la « res extensa » ou étendue, la « res cogitans » ou pensée, et Dieu lui-même (voir par exemple les Secondes réponses aux objections, Définitions V à VIII), Spinoza n’en voit qu’une, la substance divine, la pensée et l’étendue n’étant plus considérées comme des substance mais bien, ainsi que nous l’avons vu, comme des attributs de la substance qui, elle, est « nécessaire et unique ».

Mais il s’agit ici pour Spinoza moins de montrer que Dieu existe que de démontrer qu’il existe « nécessairement », c’est-à-dire que sa réalité ne peut pas ne pas être ; ou encore que Dieu n’est pas contingent, comme le démontre la proposition XXIX qui énonce que « Dieu ne peut être dit chose contingente, car, d’après la Proposition XI, il existe nécessairement, sûrement pas de manière contingente  ». Ce qui fait le propre de Dieu c’est bien la nécessité de son existence : il y a une réalité qui est la substance elle-même, et puisqu’il n’est pas possible de concevoir qu’elle n’existe pas en vertu de la définition III, Dieu existe nécessairement. Ou encore : parce que l’essence de la substance enveloppe son existence, qu’elle est «  in se  », « en soi », sans référence à autre chose qu’elle-même, elle ne peut pas ne pas exister.
Dans la démonstration de la proposition XI, Spinoza écrit :
« D’où il suit qu’existe nécessairement ce qui n’a nulle raison ou cause qui l’empêche d’exister. Si donc il ne peut y avoir aucune raison ou cause qui empêche Dieu d’exister, ou bien qui supprime son essence, il faut absolument conclure qu’il existe nécessairement. Or, s’il y avait une telle raison ou cause, elle devrait se trouver dans la nature même de Dieu, soit hors d’elle, c’est-à-dire dans une autre substance de nature autre. Car si elle était de même nature, par là même on accorderait qu’il y a Dieu. Or une substance qui serait de nature autre ne pourrait avoir rien de commun avec Dieu (par la Proposition II), et par suite ne pourrait ni poser ni supprimer son existence. Puisque donc la raison ou cause qui supprimerait l’existence divine ne peut se trouver hors de la nature divine, elle devra nécessairement se trouver, si du moins Dieu n’existe pas, dans sa nature même, qui de ce fait envelopperait contradiction. Or, affirmer cela de l’Etant absolument infini et suprêmement parfait, c’est absurde ; donc il n’y a ni en Dieu ni hors de Dieu aucune raison ou cause qui supprime son existence, et partant Dieu existe nécessairement. CQFD.  ».
Puisque la substance divine est absolue, totalement en soi, pour laquelle aucune cause extérieure à sa nature ne peut être assignée qui fasse que celle-ci existe ou non, son existence est nécessaire.
C’est dire ainsi que Spinoza ne prouve pas l’existence de Dieu au sens traditionnel, mais nous renvoie à la saisie rationnelle d’une intuition qui se fonde sur les premières propositions de l’Ethique, plus exactement sur la seule définition de la substance comme « causa sui » : il y a du réel, dont la nature est d’être substantielle, et son existence n’a pas besoin d’être démontrée puisqu’elle est intrinsèquement nécessaire. A la « nécessité » de Dieu Spinoza va ajouter son « unicité ».

Car il n’y a pas d’autre substance que Dieu, ainsi que l’expose la proposition XIV («  A part Dieu, il ne peut y avoir ni se concevoir de substance  »), qui renvoie à la proposition V : « Dans la nature des choses il ne peut y avoir deux ou plusieurs substances de même nature ou attribut  ».
S’il y avait en effet d’autres substances, elles devraient avoir des attributs en commun avec Dieu, puisque celui-ci produit tous les genres de l’être concevables ; mais ceci entrerait en contradiction avec la proposition V qui énonce qu’il ne peut y avoir deux ou plusieurs substances de même nature ou attribut mais seulement des substances présentant des attributs différents.
C’est ce qu’énonce la démonstration de la proposition XIV : « Comme Dieu est l’étant absolument infini, dont nul attribut exprimant l’essence de la substance ne peut être nié (par la Définition VI), et qu’il existe nécessairement (par la Proposition XI), s’il y avait quelque substance à part Dieu, elle devrait s’expliquer par quelques attributs de Dieu, et ainsi il existerait deux substances de même attribut, ce qui (par la Proposition V) est absurde ; et par suite il ne peut y avoir de substance hormis Dieu, et par conséquent il ne peut pas s’en concevoir non plus. Car, s’il pouvait s’en concevoir, elle devrait nécessairement se concevoir comme existante ; or cela (par la première partie de cette Démonstration) est absurde. Donc hormis Dieu il ne peut y avoir ni se concevoir de substance. CQFD.  ».
Déjà, dans le Court Traité (Chap. II, note 2), Spinoza avait exposé les arguments de l’unicité et du caractère illimité de la substance :
« Si nous pouvons démontrer qu’il ne peut y avoir aucune substance limitée, toute substance doit alors appartenir sans limitation à l’être divin. Or, nous le prouvons ainsi : 1°/ ou bien la substance doit s’être limitée elle-même, ou bien elle a été limitée par une autre. Elle ne peut s’être limitée par elle-même, car, étant illimitée, elle aurait dû changer toute sa nature. Elle n’est pas non plus limitée par une autre, car cette autre devrait être limitée ou illimitée ; le premier n’est pas, donc c’est le second ; donc elle est Dieu. Dieu donc devrait l’avoir limitée, parce qu’il y avait en lui ou bien défaut de puissance, ou bien défaut de volonté ; le premier répugne à la toute-puissance ; le second à la bonté ; qu’il ne peut exister de substance limitée, suit clairement de ce qu’une telle substance devrait tirer quelque chose du néant ce qui est impossible. D’où tiendrait-elle, en effet, ce en quoi elle diffère de Dieu, car il n’a rien d’imparfait ni de limité etc…, d’où donc sinon du néant ? D’où suit qu’il ne peut exister deux substances illimitées égales, car sitôt qu’on les pose, il y a nécessairement limitation. Et de là suit à son tour que l’une ne peut produire l’autre ; comme ceci : la cause qui produirait cette substance devrait avoir le même attribut que la substance produite et devrait avoir aussi autant de perfection, ou plus ou moins ; le premier n’est pas, car l’une serait limitée ; le troisième n’est pas, car du néant ne sort aucune chose. Autre démonstration : si de l’illimité sort une chose limitée, alors l’illimité sera aussi limité etc… Donc une substance ne peut produire l’autre  ».
Puisqu’une substance ne peut être produite par une autre substance, son essence ne peut qu’être cause de soi, c’est-à-dire qu’elle ne peut, à la différence des modes, qu’exister nécessairement, de toute éternité.

Il y a un caractère d’autonomie absolue de la substance qui est Dieu, « causa sui », raison unique qui suffit à faire comprendre tout ce qui est donné dans la réalité. Lorsque Spinoza parle ainsi d’une seule substance il ne faut pas entendre une détermination numérique au sens où Dieu serait « un », tel un individu qui constituerait la totalité de ce qui existe ; il faut plutôt comprendre la négation de la pluralité des substances, c’est-à-dire qu’il n’existe que la réalité considérée comme unique substance absolument infinie, et qu’à part elle rien ne peut exister. Etant « causa sui », Dieu est libre (définition VII : « Dieu est cause libre  ») puisqu’il n’est pas causé par autre chose que lui-même, comme l’énonce la première partie de la proposition VII du De Deo : «  Est dite libre la choses qui existe par la seule nécessité de sa nature, et est déterminée par soi seule à agir  ». Autrement dit, pour Spinoza, la liberté ne peut se penser sans la nécessité et encore moins comme son opposé ; se déterminer par soi-même à agir ne signifie pas « faire ce que l’on veut » mais bien obéir « à la nécessité de sa propre nature », la liberté est liberté « intérieure », par opposition à l’absence de liberté qui est la contrainte, expression de la nécessité extérieure, la vraie sagesse étant la recherche de l’accord avec la nécessité, c’est-à-dire avec Dieu ou la Nature, substance infinie et libre puisqu’elle obéit à sa propre nécessité (si l’absence de liberté est l’obéissance à une forme d’extériorité, seul Dieu, à qui rien n’est extérieur, est libre).
La possibilité pour l’homme d’être libre n’est envisageable qu’autant qu’il s’insérera dans la rationalité divine, c’est-à-dire qu’il pensera et agira selon la raison. Le « libre-arbitre » donne pour Spinoza une fausse idée de la liberté car il laisse les hommes dans la croyance d’être « un empire dans un empire », c’est-à-dire dans l’ignorance des causes véritables qui les déterminent.

Ainsi, puisqu’il n’y a rien d’autre qui soit réel que Dieu, tout doit être de Dieu ou en Dieu, conçu à partir de l’unique substance (proposition XV : « Tout ce qui est est en Dieu, et rien ne peut sans Dieu ni être ni se concevoir  »). C’est dire que toutes les choses procèdent de Dieu, lui sont immanentes parce que la réalité de Dieu est ce qui fait être absolument toute chose.

Lorsque Spinoza affirme dans ce début de L’Appendice que « tout a été prédéterminé par Dieu  », il y a incontestablement une difficulté à saisir le sens de ce passage. En effet, en vertu de ce que nous avons vu jusqu’ici, nous pouvons comprendre que Dieu a déterminé toute chose puisque sa réalité n’est autre que l’ordre nécessaire des choses qui a son principe dans cette substance infinie ; et que le déterminisme de Spinoza ne porte pas sur des événements, sur des successions, c’est-à-dire sur la temporalité, mais bien sur des essences : il énonce les lois éternelles de la nature. L’existence de la substance ne relève pas de la temporalité mais de l’éternité – et c’est d’ailleurs en partie ce qui fera toute la problématique des conceptions différentes de l’ontologie entre Spinoza et Hegel.
Ce que par contre nous ne comprenons pas c’est l’idée d’une pré-détermination puisque celle-ci introduit la dimension de l’événementiel et de la temporalité, ce que l’exposition rationnelle de L’Ethique s’est justement appliquée à remettre en cause : toutes les choses sont pensées sous l’angle de l’Eternité, leur existence étant conçue comme contenue en Dieu et selon ses propriétés ; l’intuition de la nature comme déterminée par l’unité et l’unicité de la nature divine ne peut se faire que « sub specie aeternitatis  », l’ordre de l’enchaînement des idées « more geometrico » n’étant rien d’autre que l’ordre de l’enchaînement des choses elles-mêmes.
L’utilisation de ce terme de prédétermination pourrait même nous renvoyer à l’idée de fatum, de destin telle qu’on peut le rencontrer dans le Stoïcisme par exemple. Pourtant la nécessité que mettent en jeu les différents stoïcismes se déploie dans le temps, recherche la concomitance des séries causales à travers le problème de la contingence ou non des possibles et reflète essentiellement un finalisme : elle est aux antipodes de la conception spinoziste qui, comme nous l’avons vue, se place sous « quadam specie aeternitatis », se pense comme cause immanente et traduit la liaison ontologique des essences.
Comment comprendre donc que Spinoza puisse utiliser ce terme qui apparaît bien comme étranger à sa propre philosophie ?
Une des interprétations possibles consisterait à avancer que le philosophe hollandais utilise ce terme pour faire comprendre au plus grand nombre ce qu’est cette propriété de Dieu ; qu’il utiliserait le langage le plus commun, celui qui fait appel à l’imagination, afin d’en détourner la signification même : il faudrait entendre par prédétermination non pas ce que tout le monde entend, et qui suppose l’idée d’un Dieu qui, à un moment donné mais indéterminé, aurait créé librement et volontairement l’ordre des choses, mais plutôt celle d’un Dieu dont l’essence est telle que la prédétermination serait déjà contenue en lui ; le préfixe « prae- » ne renverrait pas à un « avant » temporel, mais à un « avant » logique et analytique qui fait qu’il serait déjà contenu implicitement dans l’idée de « causa sui » et dans celle de nécessité. Mais cette interprétation ne nous satisfait pas, car on ne voit pas pourquoi Spinoza, même s’il vient souvent dans ses scolies et dans les deux Appendices sur le terrain du langage commun, se livrerait à cet exercice de « détournement » ; ce serait perdre en vérité tout le gain de l’exposition démonstrative de la première partie de l’Ethique, courir le risque de faire saisir sa philosophie sous l’angle d’une ontologie temporelle et événementielle, et non pas sous celui d’une totalité éternelle qu’il s’agit de saisir intuitivement. Nous voyons là une difficulté, dont l’interprétation reste pour nous à construire.

Le Dieu spinoziste n’est donc pas le dieu des religions traditionnelles, et encore moins celui des philosophes au sens où, nous l’avons vu, il n’est pas Créateur, transcendant, concevant le Monde dans son entendement selon son « bon plaisir », mais tout au contraire il est cette nécessité immanente et nécessaire, substance infinie ou « nature naturante » unique pourvue d’attributs eux-mêmes infinis et dotée d’une « infinie puissance ». Que faut-il ici entendre par « puissance », d’autant que ce terme ne fait pas l’objet d’une définition particulière chez Spinoza, mais est plutôt l’objet de rapprochements successifs avec d’autres termes, plus particulièrement dans les autres parties de l’Ethique ?
Ce terme de puissance, « potentia », désigne ici avant tout la puissance infinie d’agir de Dieu, c’est-à-dire la production de la réalité dont les figures sont inépuisables. Dieu est « causa sui », cause de soi, « nature naturante », en même temps qu’il est cause de tout ce qui existe, production dynamique de la « nature naturée ». Il n’y a pas deux natures qui seraient séparées, l’une étant la cause de l’autre, mais expression d’une seule et même substance qui est simultanément « naturante » et « naturée » ; c’est bien la même nature, c’est-à-dire cette même réalité, qui agit à la manière d’une cause et se présente comme la totalité des effets de sa propre action. Il y a ainsi une parfaite identité entre la nature naturante et la nature naturée, Dieu existant et agissant selon une seule et même nécessité. L’omnipotence de Dieu se traduit par la manifestation de son action, se confond avec sa nature indivisible et infinie, envisagée tout autant comme cause libre, nécessaire et efficiente, que comme ensemble d’effets eux-mêmes infinis : la puissance est conçue comme positivité absolue, affirmation ontologique, expression de la réalité dans ce qu’elle a d’infiniment infini.