Etude des Dialogues sur la Religion Naturelle, par Michel Liégeois

La philosophie de Hume est l’héritère du courant empiriste qui s’est développé en Angleterre aux XVIIème et XVIIIème siècles. Le maître mot de l’empirisme c’est que toute connaissance procède des sens, et il n’y a rien dans notre entendement qui n’ait d’abord été dans les sens (“Nihil est in intellectu quid non prius fuerit in sensu“). A la suite de Locke, Hume va s’opposer au rationalisme classique, pour qui la connaissance provient soit d’idées innées, soit de principes abstraits et a priori qui structurent notre pensée. Pour les empiristes, les idées sont formées à partir de l’expérience et la connaissance provient de l’observation sensible. Dans le Traité de la nature humaine, le dessein du philosophe écossais est de tracer les limites du connaissable en se consacrant à la recherche d’une science de la nature humaine : “Il n’y a pas de question importante dont la solution ne soit comprise dans la science de l’homme ; et il n’y en a aucune qui puisse se résoudre avec quelque certitude, tant que nous ne connaissons pas cette science. Quand nous prétendons expliquer les principes de la nature humaine, nous proposons en fait un système complet des sciences“. (Traité de la nature humaine, introduction)
De fait, dans la première partie du Livre I, Théorie et entendement, du Traité, tout comme dans les trois premières des douze sections de L’enquête sur l’entendement humain, Hume va se livrer à l’examen attentif de la manière dont se forment en nous les pensées, suivant en cela la méthode empruntée à la science de Newton.

a/ Pensée et causalité

1/ la formation des idées :

Il faut ramener à deux les matériaux de la pensée : les impressions et les idées, dont la nature réside dans une simple différence de degrés ; les impressions étant toujours “plus fermes et plus vives”, s’imposent à notre esprit avec plus de force que les idées. Celles-ci sont donc les échos ou les images affaiblies des impressions qu’il faut diviser en deux sortes :
– les impressions de sensation, dues à l’action des objets extérieurs sur nos sens ;
– les impressions de réflexion, que nous ressentons en nous-mêmes, et qui recouvrent aussi bien la douleur, le plaisir, les émotions que les passions.

Les impressions sont les causes des idées, de telle sorte que notre vie psychique peut se comprendre pour Hume comme un ensemble de liaisons et de combinaisons entre des impressions et des idées qui donnent lieu à des images ; l’essence de la pensée réside dans l’exercice de l’imagination, qui peut aussi bien produire l’apparition d’images en l’absence de l’impression qui lui correspond, que combiner des idées fantaisistes ou non. Elle établit des associations qui rendent compte de la formation d’idées simples ou complexes dont l’entendement se sert. De telles idées s’associent et se combinent selon des principes bien précis qui composent les principes généraux de la nature humaine :
– la ressemblance (la vue d’un portrait nous fait naturellement penser à l’original)
– la contiguïté dans le temps ou l’espace (une chambre nous amène à nous enquérir des autres chambres de la maison)
– la cause et l’effet (si nous pensons à une blessure, nous évoquons la douleur qui suit).

Ce que l’on retient de ces analyses, c’est que le moi n’est pas une substance, une réalité permanente qui subsisterait à travers ses accidents, mais est bien au contraire formé d’un ensemble d’impressions mobiles, qui se succèdent dans le temps et qui sont soumises aux aléas des émotions, des passions et des habitudes. En ce sens, le moi est une simple fiction, un produit de l’imagination à laquelle ne correspond aucune impression réelle – nous ne pouvons faire que l’expérience du changement en nous.

2/ La causalité :

Analysée dans la troisième partie du Traité et dans les sections 4 à 7 de L’Enquête, elle se réduit, comme le moi, à une entité illusoire : engendrée dans notre esprit par l’expérience et l’habitude, la causalité n’est rien d’autre qu’une association d’idées et traduit avant tout notre subjectivité.

C’est en effet à partir de l’habitude et de la répétition de l’expérience qu’est acquise l’idée de causalité, et c’est dans l’esprit et non dans la réalité qu’elle se manifeste.

L’expérience produit une habitude telle que nous attendons lévénement B, l’effet, chaque fois que nous percevons l’événement A, la cause. La nécessité de la relation cause/effet n’est pas dans les choses, mais bien dans l’habitude que nous avons de l’expérience répétitive des événements : “Les idées de cause et d’effet proviennent de l’expérience qui nous informe que tels objets particuliers, dans tous les cas passés, ont été conjoints aux autres” (Traité, IIIème partie), et “quand nous passons de l’impression d’un objet à l’idée d’un autre, nous sommes déterminés non par la raison, mais par l’accoutumance ou le principe d’association” (ibid.).
Ainsi, l’influence de l’esprit suscite en nous une tendance irrésistible à associer l’idée de cause à celle d’effet, transfère la force de l’impression de la cause à celle de l’effet, si bien que nous attendons l’une lorsque voyons l’autre ; et cette relation n’est rien d’autre pour Hume qu’une forme de croyance, qu’il définit comme “une idée forte et vive dérivée d’une impression présente en conjonction avec elle” (Traité, IIIème partie).
La nécessité réside dans l’esprit et non dans les objets réels, “elle n’est que la détermination de la pensée à passer des causes aux effets et des effets aux causes d’après l’expérience de leur union“(ibid.). Nos connaissances ne sont en réalité qu’un fait de croyance, et la raison, faculté de reproduire les rapports entre les idées et d’énoncer des règles générales, n’est qu’une sorte de “merveilleux et inintelligible instinct”.

Si la connaissance est une croyance subjective, dont la validité dépend du degré de probabilité entre la cause et l’effet, et si la raison n’est elle-même qu’une sorte d’instinct, l’idée de vérité doit être remise en cause et nous renvoyer à la thèse d’un scepticisme général : nous ne percevons finalement rien d’autre que nos impressions et nos idées, et non les objets réels, tels qu’ils sont en soi, dont la nature nous est à tout jamais inconnue.
Pourtant, si l’esprit ne peut, par l’expérience ou la raison, pénétrer l’essence intime de la réalité, il dispose de règles d’action permettant d’agir dans l’existence. Hume substitue à une conception spéculative de la vérité une conception pragmatique : la vérité est ce qui rend l’action possible.
Et, si certaines croyances qui se forment au contact de l’expérience sont effectivement indispensables à l’action, d’autres, qui naissent des débordements de l’imagination, des passions et des préjugés, sont dangereuses et doivent être combattues car elles constituent une véritable “pathologie de l’esprit”. Les idées métaphysiques et les systèmes de pensée qui en découlent, comme ceux qui touchent l’idée de Dieu et de ses attibuts, relèvent de ce genre de croyance et doivent être, comme tels, déconstruits et critiqués : ce sera l’objet des Dialogues sur la religion naturelle.

b/ La critique généalogique :

Il s’agit pour David Hume de rendre compte historiquement et psychologiquement de l’émergence des religions révélées tout en critiquant la thèse d’une religion naturelle, tâche qu’il entreprend en commençant à rédiger à la même époque (1749-50) son Histoire naturelle des religions et les Dialogues sur la religion naturelle.
Alors que la première oeuvre a pour fonction de rendre compte de manière généalogique de l’essence des religions révélées et instituées, la seconde se livre à l’examen critique des arguments qui prétendent fonder rationnellement la religion naturelle. C’est dire qu’à cet égard l’Histoire naturelle et les Dialogues renvoient l’une à l’autre et se complètent dans l’économie de la philosophie sceptique de Hume : la première s’attache à retracer la généalogie de nos représentations religieuses et à limiter l’émergence de ses formes à un historicisme relatif aux cultures et sociétés différentes, tandis que la seconde s’attaque aux principes théoriques de la religion naturelle en démontrant les apories logiques de l’argument du dessein et les inconséquences de sa justification morale.
Ou, pour le dire autrement, la critique logique visant à démonter les mécanismes des arguments rationnels des défenseurs de la religion naturelle vient en quelque sorte prendre le relais de la critique historique des religions instituées.

Si la critique des fondements du déisme est déjà à l’oeuvre dans son Histoire naturelle, c’est d’un point de vue généalogique et perspectiviste qu’elle s’opère ; Hume avance que si, effectivement le polythéisme a précédé chronologiquement le monothéisme, on ne peut pas pour autant tracer une filiation telle que toutes les religions découleraient d’une religion primitive, naturelle et universelle, les religions existantes n’en étant ni des altérations, ni des expressions plus ou moins dégradées : le déisme ne serait pas la première forme de croyance de l’humanité.
Hume profite d’ailleurs de cette enquête historique pour mettre au jour les motivations psychologiques de l’attitude religieuse : leur principal ressort doit être recherché dans cette alternance de peur et d’espérance, due avant tout à l’ignorance réelle des phénomènes naturels. Mais surtout le philosophe écossais soutient que chaque forme religieuse développe elle-même les germes de sa propre dégénerescence, exprime un délire, une pathologie de la pensée (l’enthousiasme au sens étymologique par exemple) qui peut donner lieu au fanatisme, s’autoriser à commettre les pires crimes au nom du Bien de la Religion.
En mettant ainsi en perspective le phénomène religieux, Hume montre à quel point ses formes historiques sont relatives et arbitraires, tout comme la croyance selon laquelle le déisme serait la première forme, naturelle, innée, de religion.
Les Dialogues sur la religion naturelle, comme les Essais sur les miracles, complètent donc cette analyse généalogique et psychologique du phénomène religieux par un examen critique des arguments qui prétendent fonder rationnellement la religion naturelle.

c/ Le scepticisme des Dialogues :

Hume prend le soin de définir, dès la première partie des Dialogues, ce qu’il faut entendre par scepticisme. C’est par la médiation de Cléanthe qu’il entreprend la critique de “cette secte plaisante des sceptiques”, critique déjà entreprise dans la quatrième partie de son Traité de la nature humaine et dans la douzième section de l’Enquête sur l’entendement humain où il se prononçait pour un scepticisme méthodique et modéré ; il rejetait le pyrrhonisme comme position intenable, tout comme le scepticisme outré des raisonnements qui critiquaient le témoignage des sens, préférant plutôt limiter le champ d’investigation aux sujets adaptés à la capacité de l’entendement humain qui se conforme à l’expérience.

Pour Cléanthe, qu’ils soient sérieux ou de mauvais plaisants, les sceptiques ne peuvent constituer un réel danger pour les autorités religieuses et politiques, ni même pour la philosophie. Car le scepticisme total est tout simplement impossible à appliquer dans le quotidien. Ce que dénonce Hume à travers Cléanthe dans la position sceptique en général et dans celle de Philon en particulier, c’est le désaccord, voire la contradiction qui existe entre les belles théories et la pratique ; et cela d’autant plus qu’il y a des évidences concernant les spéculations et les sujets éloignés du sens commun que les sceptiques eux-mêmes ne peuvent refuser sans tomber dans le ridicule – comme les analyses de Copernic et de Galilée en faveur du mouvement de la terre ou celles de Newton sur les rayons lumineux de l’arc en ciel .

S’il faut certes faire la distinction pour Cléanthe entre un scepticisme “grossier”, “ignorant”, qui se limite à tout rejeter, et un scepticisme “raffiné”, élaboré, il n’en demeure pas moins que ce dernier tombe toujours dans la même contradiction puisqu’il ne peut que donner son accord à ce qui est évident et établi avec certitude dans les sciences, qu’elles soient naturelles, mathématiques, morales ou politiques : s’il proportionne en chaque question de ces sciences son assentiment au degré précis d’évidence qui se présente, pourquoi ne fait-il pas de même pour les sciences religieuses et théologiques ? Cette inconséquence du scepticisme traduit plus pour Cléanthe une attitude passionnée et l’expression de préjugés qu’une réelle position philosophique.

Sans aller jusqu’à affirmer, comme l’ont fait dans L’Art de penser Arnauld et Nicole, que les sceptiques ne sont pas des philosophes mais “une secte de menteur”, Cléanthe les compare volontiers à des “plaisantins” ou à des railleurs qui ne sont d’aucune utilité.
Or Philon, s’il a commencé à répondre à Cléanthe au tout début à de telles critiques, ne dit plus rien sur ce sujet par la suite, n’entame aucune polémique, ne développe immédiatement aucune contre argumentation : il profite plutôt de l’histoire du scepticisme religieux et irreligieux que vient de tracer à grands traits Cléanthe pour critiquer l’utilisation que les théologiens eux-mêmes ont faite de la philosophie pour justifier leur croyance : ils parlent le langage des Stoïciens, des platoniciens, des péripatéticiens comme ils ont parlé celui des pyrrhoniens et des académiciens, avançant tel principe plutôt que tel autre comme étant le plus susceptible de défendre le mieux à tel ou tel moment leur doctrine.
Cette absence de réponse immédiate de la part de Philon à la critique que Cléanthe a entreprise du scepticisme peut trouver plusieurs justifications.
La première, c’est que le discours de Cléanthe se trouve déjà à l’oeuvre dans la philosophie de Hume lui-même, comme nous l’avons souligné plus haut.
La seconde se trouve dans le fait que Philon, pour ne pas répondre immédiatement, va répondre médiatement : c’est tout au long des Dialogues qu’il va répondre à Cléanthe, en développant la première ébauche de réponse entamée au tout début de la critique de Cléanthe ; celle-ci revenait à avancer que pour tous les sujets qui ne dépassent pas la portée de nos facultés, nous faisons appel au sens commun et à l’expérience, mais que ce n’est plus possible pour ceux qui dépassent notre entendement, comme les questions de théologie. Nous y sommes en effet semblables à des “voyageurs en pays étrangers” et, ne sachant pas jusqu’à quel point utiliser nos “méthodes ordinaires de raisonner”, nous ne pouvons en définitive que “suspendre notre jugement” ; et c’est bien cette position que Philon va développer tout au long de sa confrontation avec Déméa et Cléanthe – voir par exemple ses derniers mots à la fin de la huitième partie des Dialogues, qui invitent le lecteur, après la déconstruction de l’argument a posteriori, à “une totale suspension de jugement”, “seule ressource raisonnable”.
Enfin et surtout, une dernière justification possible consiste à avancer qu’il n’est pas besoin d’être sceptique sur cette question de savoir si l’on peut connaître par la raison les attributs divins : pour se prononcer sur un tel sujet, l’empirisme suffit, ainsi que nous l’apprend Philon dans la IIème partie des Dialogues ; comme nos idées dépendent entièrement de l’expérience, et qu’on ne peut justement avoir aucune expérience des opérations et attributs divins, la nature de l’Etre suprême ne peut que nous être mystérieuse et incompréhensible à tout jamais.

Il faut ainsi relever cette dimension critique envers le scepticisme chez Hume ; ce scepticisme vis-à-vis du scepticisme est :
1/ avant tout rationnel, méthodique
2/ ne doit intervenir que lorsque l’objet considéré dépasse les limites de nos facultés, c’est-à-dire l’expérience
3/ et par là se donne comme la réponse ultime aux discours tenus sur les questions religieuses et métaphysiques.