Etude des Dialogues sur la Religion Naturelle, par Michel Liégeois

Hume a mis en scène dans cette oeuvre, et cela à la manière des Dialogues philosophiques de l’Antiquité – notamment le De Natura Deorum de Cicéron -, trois protagonistes : Déméa, Cléanthe et Philon ; leurs propos sont rapportés à Hermippe par Pamphile, pupille de Cléanthe, sous la forme d’une longue lettre qui aurait pour fonction de rendre compte de manière détaillée et précise des argumentations développées sur le thème de la religion naturelle.

Pamphile nous renseigne dès le début sur les caractères des trois protagonistes qui animeront les dialogues : il parle de “l’orthodoxie rigide et inflexible de Déméa”, de “la tournure d’esprit philosophique et consciencieuse de Cléanthe” et du “scepticisme insouciant de Philon”. Déméa représenterait la position du dogmatisme religieux traditionnel, mystique, Cléanthe celle du théisme rationaliste et expérimental, et Philon le sceptique critique des Dialogues. Certains ont voulu voir, puisque Hume s’est amusé à utiliser comme modèle le De Natura deorum de Cicéron, une certaine identité avec les positions de Cotta, le sceptique, Balbus, le stoïcien et Velleius l’épicurien ; le Philon des Dialogues correspondrait ainsi au Cotta du dialogue de Cicéron, et Cléanthe à Balbus. De même, il s’agirait de voir derrière ces personnages une identité avec les modernes : Philon serait le porte-parole de Hume, Cléanthe le représentant de Locke et Déméa symboliserait la position du sens commun et de la tradition religieuse.
A travers ces dialogues, l’empirisme sceptique de Hume répondrait ainsi à l’empirisme rationaliste de Locke, Déméa constituant leur faire-valoir … Nous aurions donc les correspondances suivantes :
Balbus —-> Cléanthe —-> Locke
Velleius —–> Déméa —–> sens commun
Cotta —-> Philon —>Hume
Or une telle correspondance est des plus criticables ; d’abord parce qu’on ne saisit pas les rapports entre Velléius et Déméa ; ensuite parce que la position de ce dernier est plus complexe que celle du sens commun : il n’est pas mystique, cherche à défendre rationnellement sa position (voir le développement de l’argument a priori de la IXème partie) ; et enfin parce que la critique de l’argument du dessein, qui constitue l’ossature des Dialogues, n’existe pas en tant que tel chez Locke …
Dans son Analogy of Religion (1756), Butler avait développé des arguments qui sont les mêmes que ceux que l’on retrouve chez Cléanthe ; de même, Clarke avait tenté dans sa Demonstration of the Being and Attributes of God (1705) d’étayer rationnellement la preuve a posteriori, que l’on retrouve chez Déméa.
Aussi faudrait-il plutôt voir une autre correspondance :
Balbus —-> Cléanthe —-> Butler
Velleius ?? —–> Déméa —–> Clarke
Cotta —-> Philon —>Hume
Ce triple rapport symboliserait aussi la continuité Ancien/Modernes du débat sur la nature du divin, et par là son inactualité, mais surtout permettrait à Hume de répondre à ses adversaires de l’époque et de montrer la nature à tout jamais aporétique de la question.

Or une telle correspondance s’avère insuffisante et réductrice.

En effet, elle repose, ainsi que les précédentes, sur le présupposé selon lequel il faudrait, pour que les Dialogues soient intelligibles, attribuer à chaque personnages une fonction de porte-parole de telle ou telle thèse philosophique – ainsi par exemple Philon serait l’unique porte-parole des thèses criticistes humiennes.
Nous nous trouvons en face du problème suivant : soit nous considérons chacun des protagonistes comme porteur d’une thèse bien précise et définie vis-à-vis de la question de savoir si la divinité peut donner lieu à une connaissance rationnelle, mais dans ce cas ces personnages n’ont pas de cohérence ; soit il nous faut opter pour une autre approche du texte de Hume, c’est-à-dire celle de l’exercice critique de la libre pensée à l’oeuvre qui a tenu compte des réflexions de Shaftsbury et de l’exemple des dialogues de Berkeley.
Si l’on considère en effet le seul personnage de Déméa, tel qu’il est décrit par Pamphile, il apparaît d’abord comme le type même du mystique religieux qui incarne la défense traditionnelle de la religion révélée. Pourtant, il n’hésite pas par la suite à utiliser Malebranche dans la seconde partie des Dialogues, de même que dans la IXème partie, où il défend l’argument a priori, il reprend les thèses de Clarke en se faisant le porte-parole de son rationalisme mathématique, abandonnant ainsi toute dimension mystique. Autrement dit, les personnages que Hume s’est amusé à mettre en scène sont trop riches et complexes pour voir en chacun d’eux les défenseurs d’une seule thèse qu’il s’agirait de faire valoir de manière argumentative. Ils correspondent plutôt à des tendances ou, mieux, à des sensibilités : une sensibilité religieuse pour Déméa, scientifique pour Cléanthe et sceptique pour Philon.

Comment comprendre alors l’utilisation que fait Hume de ses personnages ?

En 1732, George Berkeley avait déjà fait paraître de manière anonyme L’Alciphron, dialogues qui faisaient l’apologie de la religion chrétienne et s’opposaient au développement des libres penseurs. Ce que Hume va retenir de ces dialogues, c’est la finesse stratégique de Berkeley qui dissémine ses propres thèses à travers les argumentations des protagonistes sans qu’on puisse déceler où est au juste son propre point de vue.
Si l’on trouve ainsi dans les Dialogues sur la religion naturelle des passages entiers qui font écho à l’oeuvre de Cicéron, on en trouve d’autres qui renvoient à l’Alciphron – par exemple la IIIème partie des Dialogues peut se lire en correspondance avec le IVème dialogue de l’Alciphron.
Ce qui frappe à la lecture des Dialogues, c’est la multiplication des références culturelles classiques et modernes, les rappels incessants de thèses possibles, et la diversité des jeux argumentatifs, qui sont l’indice de la culture de l’honnête homme à l’âge classique. Hume semble se délecter à multiplier les pistes et les correspondances, à plagier les grands auteurs, ce qui lui permet de faire des parallèles inattendus et des confrontations inédites avec effet de miroir à la clé.
Par exemple, si l’on prend l’exposition de l’argument du dessein dans la troisième partie, on s’aperçoit, nous dit M. Malherbe à la suite du commentaire de R. H. Hurlbutt sur les rapports entre Hume et les partisans de Newton, que “ cette page est le plagiat d’un passage du livre de Colin Maclaurin, An Account of Sir Isaac Newton’s philosophical Discoveries (1748) ; la transcription est, pour certaines formules, quasi littérale “.
Or le paragraphe plagié est lui-même une partie d’un commentaire libre que Maclaurin fait du Scolie général de Newton, commentaire instruit de la querelle du sensorium Dei, répétant la thèse lockienne que nous ne pouvons connaître l’essence des choses, ni de Dieu à plus forte raison, et concluant contre Clarke qu’on ne peut connaître la cause divine qu’à partir de l’effet qu’est l’univers.
A ce premier renvoi, il faut immédiatement en ajouter un second : le passage copié de Maclaurin rappelle le texte bien humien du début du corollaire général de L’Histoire naturelle des religions […] En outre, de façon un peu plus lointaine, mais l’écho ne pouvait pas ne pas être entendu au XVIIIème siècle, l’exemple de l’oeil proposé comme modèle d’ordre et preuve de finalité, éveille par son caractère classique une tradition qui remonte au moins jusqu’au livre II du De nature deorum, et communique de plein pied avec toutes les apologies qui ont répété le discours et la méthode de Balbus […]  Qui plus est, la métaphore du langage reprise par Cléanthe et appliquée aux causes finales remet en mémoire le long passage de l’Alciphron(IV, §7 et sq.) […] Mais le caractère universel de ce langage permet d’évoquer aussi bien Tindal qui affirmait que Dieu ne pouvait parler plus clairement aux hommes que par les choses elles-mêmes […] On le voit, la mémoire du discours de Cléanthe prolifère et crée des circulations inattendues entre des ouvrages et des philosophies qu’on aurait pu croire situées à des places bien distinctes et, à l’occasion, fort éloignées, sur la carte de la question religieuse “.