Etude des Dialogues sur la Religion Naturelle, par Michel Liégeois

La critique de l’argument du dessein occupe le plus la controverse dans l’économie générale des Dialogues – la critique de l’argument a priori ne se développant que la IXème partie – et se distribue selon plusieurs angles d’attaque suivant les parties : critique de la forme argumentative (analogie) (parties II, III et IV), critique de sa prétendue scientificité qui n’est autre qu’un anthropomorphisme et critique de ses conséquences (parties VI, VII et VIII) – elle peut amener à des absurdités – et surtout de sa finalité éthique (parties X et XI).

a/ Critique formelle :

Hume s’attache avant tout à démontrer que l’on ne peut étendre au domaine théologique les méthodes de raisonnement de l’argumentation expérimentale utilisée avec succès dans les sciences. Il devient ainsi possible de remettre en cause l’utilisation du raisonnement par analogie dans le traitement de la question de la connaissance de la nature divine.
Dès la seconde partie, Philon va démontrer que les conditions de validité du raisonnement par analogie ne sont pas logiquement recevables – reprenant la critique que Hume avait déjà développée dans la section XI de L’Enquête sur l’entendement humain.
L’argument du dessein est énoncé par Cléanthe dans cette seconde partie :
Jetez vos regards partout sur le monde, contemplez le tout et chacune de ses parties ; vous trouverez qu’il n’est rien qu’une grande machine, divisée en une infinité de machines plus petites, qui admettent à nouveau des subdivisions à un degré qui dépasse ce que les sens et les facultés humaines peuvent discerner et expliquer. Toutes ces diverses machines, et même leurs parties plus petites, sont ajustées les unes aux autres avec une précision qui ravit d’admiration tous les hommes qui les ont jamais contemplées. La minutieuse adaptation des moyens aux fins à travers toute la nature ressemble exactement, bien que les dépassant de beaucoup, aux productions de l’industrie humaine – du dessein, de la pensée, de la sagesse et de l’intelligence humaine.
Par conséquent, puisque les effets se ressemblent, nous sommes conduits à inférer, par toutes les règles de l’analogie, que les causes aussi se ressemblent et que l’Auteur de la nature est en quelque manière semblable à l’esprit de l’homme, bien que doué de facultés beaucoup plus vastes, proportionnées à la grandeur de l’ouvrage qu’il a exécuté. Par cet argument a posteriori, et par cet argument seulement, nous prouvons à la fois l’existence d’une Divinité et sa similitude avec l’esprit et l’intelligence humaine
“.
Ce texte est à mettre en relation, comme nous l’avons souligné plus haut, avec le Scholie général énoncé par Newton, et les autres textes dont il constitue une sorte de synthèse.
En toute logique, l’inférence analogique des effets aux causes rend le raisonnement d’autant plus valable que les effets se ressemblent. Dans l’argument du dessein, c’est la similitude frappante entre l’univers et une machine, produit de l’artefact humain, qui est convoquée par Cléanthe et qui garantit la valeur de la preuve.
Or, pour Philon une telle analogie n’est justement pas valable, car elle n’est ni entière, ni parfaite. Si “ l’exacte similitude des causes nous donne la parfaite assurance d’un événement semblable “, à l’inverse, dès que l’on s’écarte un tant soit peu de cette similitude, l’analogie devient faible et incertaine. C’est en ce sens que l’on peut en venir à établir de fausses comparaisons, comme dans les sciences de la nature – de ” l’expérience de la circulation du sang dans les créatures humaines ” on peut inférer de manière absurde que le sang ” circule aussi chez les grenouilles et les poissons ” ; et l’analogie devient encore plus faible ” quand nous inférons la circulation de la sève dans les végétaux “.
Il serait préférable de parler pour Philon d’une dissemblance que d’une ressemblance entre une machine et l’univers , car celui-ci entretient plus de similitudes avec le corps humain ou les plantes qu’avec les produits de l’artefact humain. Hume va se livrer à une véritable réduction par l’absurde pour déconstruire de l’intérieur les arguments de Cléanthe :
– puisque la cause de l’univers ressemble plus à celle qui a produit les corps vivants et les végétaux ;
– et que l’univers, qui n’a ni organe des sens, ni centre unique d’action, ressemble davantage à un végétal qu’à un corps animal,
– alors nous pouvons inférer que l’origine de l’univers se trouve dans la végétation plutôt que dans les ouvrages humains.

Toutefois, pour Philon, c’est surtout le formalisme même de l’argument du dessein qui doit être critiqué : l’inférence logique y conclut de la partie au tout.
Comme contre exemple, il cite à plusieurs reprises ce produit de l’ingéniosité humaine qu’est une maison : “En voyant une maison, Cléanthe, nous concluons avec la plus grande certitude qu’elle a eu un architecte […] Mais vous n’affirmerez sûrement pas que l’univers entretient avec une maison une ressemblance telle que nous puissions avec la même certitude inférer une cause semblable, ni que l’analogie soit ici entière et parfaite” ; et plus loin : “Pouvez-vous montrer une telle similitude entre la construction d’une maison et la génération d’un univers ?“.
C’est dire que l’argument du dessein, pour Hume, extrapole à la totalité ce que l’on connaît d’une partie de la totalité : on ne peut conclure des parties au tout. Alors que le bel optimisme rationaliste de Cléanthe suppose l’univers comme soumis au même principe d’organisation mécanique dans sa totalité, Philon soutient l’existence des différences et des hétérogénéités dans les parties elles-mêmes ; il oppose au monisme expérimental hérité de Newton le pluralisme empirique et critique : “Quand la nature a diversifié à tel point sa façon d’opérer à l’intérieur de ce petit globe, pourrions-nous imaginer qu’elle ne fasse que se copier à travers un si vaste univers ?” ; ou encore : “Mais une partie de la nature fait-elle règle pour une autre partie très éloignée de la première ? Fait-elle règle pour tout ? Une très petite partie fait-elle règle pour l’univers ?“.
Ce que révèle l’argument du dessein, c’est l’anthropomorphisme, voire l’anthropocentrisme dont fait preuve Cléanthe qui fait de l’intelligence humaine le modèle d’organisation qui vaut pour la totalité de l’univers ; il ne fait que projeter des qualités humaines sur la divinité, ce qui l’amène à affirmer l’existence d’une telle analogie : il prend l’effet pour la cause.
Aux yeux de Hume, l’argument du dessein est sophistique et fallacieux, car il ne tient initialement pas compte de la différence de nature entre les oeuvres produites par l’art humain et les oeuvres de Dieu sur la nature. Si l’on peut effectivement aller de l’effet à la cause et de la cause à l’effet pour tirer des inférences en ce qui concerne l’art humain, c’est parce que par expérience nous connaissons l’être humain et pouvons ainsi vérifier ce que nous construisons logiquement. Mais pour ce qui concerne les oeuvres de la nature, si nous avons bien une expérience de leurs effets, nous n’en avons à vrai dire aucune de leurs causes car nous ne pouvons avoir aucune expérience de la manière d’agir de Dieu sur la nature, qui ne peut être comparé en aucune façon à l’homme.

Dès lors, l’argument du dessein ne peut prétendre à la scientificité que prône Cléanthe, il ne remplit pour cela aucune des conditions minimales requises.
Non seulement les effets n’ont pas assez de ressemblance pour permettre d’inférer une similitude aussi entre leurs causes, mais surtout, ne pouvant avoir aucune expérience de Dieu ni de l’origine du monde, on ne peut en faire aucune vérification expérimentale.
L’illusion consiste donc à mal interpréter le constat d’un certain ordre – indéniable – dans l’univers : de ce que cet ordre existe, il ne s’ensuit pas que l’on puisse en inférer nécessairement l’existence d’un architecte suprême. De plus, la connaissance de la cause (Dieu) se tirant uniquement de l’effet (l’ordre de la nature), suppose que les deux soient ajustés : or on il est impossible d’attribuer de caractères qui ne sont pas visibles dans l’effet, dans la nature, à la cause elle-même ; il devient illogique par conséquent d’attribuer à Dieu des qualités qu’on ne peut observer dans la nature – l’effet n’étant pas infini, on ne peut en inférer l’infinité de la cause.
…La cause devant seulement être en proportion de l’effet, et l’effet, pour autant qu’il tombe sous notre connaissance, n’étant pas infini, quel droit avons-nous, selon vos suppositions, d’accorder cet attribut à l’Etre divin ?“, demande Philon à Cléanthe (partie V, page 129).

b/ Critique des conséquences morales de l’argument du dessein :

Après remis en cause la validité de l’argument du dessein d’un point de vue logique, Hume s’attaque dans les X et XIèmes parties à en nier les conséquences morales. Pour les théistes, l’argument du dessein infère de la constatation d’un ordre dans la nature les attributs naturels et moraux de la Divinité : c’est cette inférence que Philon va s’appliquer à déconstruire tout au long des parties X et XI des Dialogues.

Pour cela, il s’agit de montrer à quel point la mal existe sur terre, et qu’une telle constatation est incompatible voire contradictoire avec l’idée d’une quelconque bienveillance divine.
Pour frapper les esprits, Philon va commencer par utiliser comme méthode plutôt l’éloquence et la description que le raisonnement strictement argumentatif, car celles-ci nous font vraiment entrevoir ce que “chacun ressent au fond de lui-même.” :
…la meilleure et, à vrai dire, la seule façon d’amener chacun au juste sentiment de la religion est de représenter véridiquement la misère et la méchanceté des hommes. Et à cette fin, le talent de l’éloquence et l’art de peindre de fortes images sont plus nécessaires que celui du raisonnement et de l’argumentation” (Partie X, page 173).
Les misères de la vie sont en effet des sentiments universels, que “les gens instruits” partagent avec “le vulgaire”, et dont on retrouve ” la plainte ou l’aveu “chez tous les penseurs”. Mais Philon va compléter cette méthode critique en utilisant le discours pessimiste religieux de Déméa (“Toute la terre, croyez-moi, Philon, est maudite et souillée”) pour en accentuer encore plus les traits et se livrer à un tableau extrêmement noir de la condition humaine et du vivant en général – “Observez également, dit Philon, les remarquables artifices de la nature, en vue de rendre plus amère la vie de tout être vivant”. Et, de fait, à chaque fois que le discours de Déméa fait entrevoir, au milieu de la description des maux qui accablent la vie terrestre, une lueur d’optimisme, Philon intervient en corrigeant au négatif cette tendance (“L’homme seul, dit Déméa, semble en partie faire exception à cette règle […] Bien au contraire, s’écria Philon, c’est ici surtout que l’uniformité et l’égalité des maximes de la nature sont les plus apparentes.”), ce qui lui donne aussi l’avantage de faire croire à Déméa qu’il soutient la même thèse que lui.
Hume s’amuse à l’envi à décrire une tableau volontairement exagérément pessimiste des maux, qui affectent tout ce qui vit, les animaux comme les hommes. Nous y retrouvons aussi bien des accents hobbesiens – “L’homme est le plus grand ennemi de l’homme. L’oppression, l’injustice, le mépris, l’outrage, la violence, la sédition, la guerre, la calomnie, la trahison, la fraude : c’est par là qu’ils se tourmentent mutuellement“, que miltonien -“Affreuse était l’agitation, profonds les gémissements. Le Désespoir veillait les malades, s’affairant de couche en couche …“. Et si nous ne nous suicidons pas devant tant de souffrances, c’est que “nous sommes poussés par la terreur, et non par la séduction, à poursuivre notre existence.”, tant nous avons peur de l’idée imaginaire que nous nous faisons de la mort.

Nous pouvons ainsi ramener à quatre les circonstances qui président à la misère et au mal présents dans l’univers, précise Philon dans la XIème partie :
– l’aptitude à la douleur chez tous les êtres vivants
– la conduite du monde par des lois générales
– la parcimonie avec laquelle pouvoirs et facultés ont été distribués à chaque être particulier
– le déséquilibre des ressorts et principes de l’univers.

La stratégie de déconstruction, à travers cette méthode, opère sur deux problèmes majeurs qui renvoient l’un à l’autre :
– comment peut-on, à partir du constat de l’universalité du mal sur terre, remonter de cet effet à une cause qui serait bienveillante ? Attribuer des qualités morales à la divinité serait alors contraire aux règles de l’inférence logique ;
– de même, si la divinité est bonne, bienveillante et parfaite, pourquoi le mal existe-t-il ? Attribuer des qualités morales à la divinité aboutirait ici à des conséquences contraires à celles attendues puisqu’elles amèneraient à remettre en cause la croyance en une bienveillante divinité.

Ainsi, à moins de faire “l’erreur” de croire, comme l’a fait Leibniz, en une Théodicée, en niant l’existence du mal et en décrétant la félicité universelle des hommes, attitude, soit dit en passant, contraire à l’expérience commune, nous tombons dans des problèmes insolubles, qui ont pour conséquence ultime la destruction de tout fondement des croyances religieuses en la bonté divine.
Et Hume, se référant notamment au Dictionnaire historique et critique de Bayle, convoque “les vieilles questions d’Epicure”, restées jusqu’ici “sans réponse” :
La Divinité veut-elle empêcher le mal, sans en être capable ? Elle est alors impuissante. En est-elle capable, mais sans en avoir la volonté ? Elle est alors malveillante. En a-telle à la fois le pouvoir et la volonté ? D’où vient alors que le mal soit ?“(Xème partie, pages 181-182). Et, plus loin : “Pourquoi y a-t-il la moindre misère en ce monde ? Certainement pas par hasard. Par quelque cause, donc. Est-ce suite à l’intention de la Divinité ? Mais elle est parfaitement bienveillante. Est-ce contrairement à son intention ? Mais elle est toute-puissante“, et Philon ajoute “Rien ne peut ébranler ce raisonnement, si court, si clair, si décisif ; sauf si nous affirmons que ces sujets dépassent toute capacité humaine, et que nos mesures ordinaires du vrai et du faux ne leur sont pas applicables“.
Ainsi le raisonnement implacable d’Epicure renvoie à l’impossibilité de comprendre l’existence du mal sur terre et de fonder logiquement les conséquences morales de l’argument du dessein, ce que Philon cherchait à prouver.

Cette critique des conséquences morales de l’argument du dessein amène à considérer deux thèses que défend Hume :

 – la première, qui reprend ce que les matérialistes épicuriens professaient déjà, est l’indifférence de la Divinité à l’égard des hommes – XIème partie, page 202 – : “La vraie conclusion est que la source originelle de toutes choses est entièrement indifférente à tous ces principes, et ne préfère pas plus le bien au mal, que la chaleur au froid, la sécheresse à l’humidité, ou le léger au lourd” ; cette thèse s’obtient après une argumentation logique sur les causes de l’univers : “On peut former quatre hypothèses touchant les premières causes de l’univers : qu’elles sont douées d’une parfaite bonté, qu’elles sont d’une parfaite méchanceté ; qu’elles s’opposent et comportent à la fois bonté et méchanceté ; qu’elles n’ont ni bonté ni méchanceté. Des phénomènes mêlés ne prouveront jamais les deux premiers principes, qui sont sans mélange. L’uniformité et la fermeté des lois générales semblent s’opposer à la troisième. La quatrième semble de loin la plus probable. Ce que j’ai dit du mal naturel s’applique au mal moral, avec peu ou pas de changement …” (idem, pages 202-203).
– et la seconde est l’indépendance radicale de l’éthique par rapport à la religion : la moralité doit se fonder et se construire sur la nature humaine et non sur des croyances religieuses, et a fortiori encore moins sur les hypothétiques inférences non valides de l’argument du dessein.